清華簡《兩中》簡文的新近公布，和對其所含“中道”思想的解讀，[1]以及認識到“兩中（圭中、表中）”之“中”的義源，與古人“立中”的天文儀器圭表關聯，“圭中”為執管圭尺人物，“表中”為執管竿表人物。[2]由此回首再看十几年前公布的清華簡《保訓》，其簡文述及“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”，學者對這些“中”的涵義多有不同解說。[3]在上述兩篇簡文的敘事中，皆以“中”的涵義為要展開對相關人物史事的敘述，可以相互比較和啟示。因此對《兩中》的理解，有助于對《保訓》的再認識，故本文試圖以理解《兩中》述及“中”的涵義為啟示，對《保訓》的“中”之涵義重作探考，以求方家指正。
　　一．清華簡《兩中》述及“中”的三種涵義
　　在中國古代文獻中常見“一字多義”，“中”字也不例外。蕭良瓊在探討殷商甲骨卜辭“立中”時指出：“‘立中’就是立這麼一個基本的中心座標點的標志。這個標志是一根杆子。後來把這個標志叫做表。以區別這個標志的本來名稱‘中’所衍生出來的多種意義（從空間、時間、順序、裏外，……一直到政治哲學術語。）”[4]此，本文分析認為，對“兩中（圭中、表中）”的義源與圭表之“中”關聯的認識，有助于對《兩中》另外還述及“地中”和“中道”這兩種“中”之涵義的解讀。
　　１．“兩中”所“格”為圭表之“中”的儀器性涵義
　　清華簡《兩中》開篇簡1-2整理者釋文（按整理寬式）：
　　夏后奠卣，庶靈因固，九德溥揚。兩中乃入，格于有河。三年，在日乙丑，兩中或降，格于有夏。教肄天節，敷綸天律，乃后斗亥。
其中，“格于”之格，為量度。《尚書·大誥》“矧曰其有能格知天命”，江聲集注音疏引《蒼頡篇》：“格，量度也。”此簡文敘及夏啟初定之時，“兩中”合作立置圭表，去量度圭表之“中”的日影天文為“格”，第一次“格”中于“有河”，第二次“格”中于“有夏”，故此種語式可依仿簡17的“敷中”之語簡稱之為“格中”。因之，“兩中”所“格”對圭表日影天文的量度，是圭表之“中”的儀器性涵義。
　　尤需注意的是，《兩中》的“兩中”人物“圭中”和“表中”，與陶寺文化出土的圭尺和竿表及其執管人物有歷史淵源。在陶寺遺址中期偏晚王級大墓ⅡM22中，出土黑色、石綠和粉紅色三色漆杆圭尺，另外在早期王族中型墓M2200中出土紅色竿表，即由君王執管圭尺和天文官執管竿表。[5]這是迄今考古發現中國最早的圭尺和竿表及其“兩中”人物。考古研究認為，陶寺早期（至少距今4300—4100年）城址是堯都，中期（距今4100—4000年）是舜都，是為“地中之國”，最早的中國。[6]可知，早在堯舜時代古人已發明和使用圭表之“中”量度日影，但這不是普通的儀器，而是象徵王權的禮器，由王家執管，用以敬授曆數民時。《論語·堯曰》：“堯曰：‘咨，爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”其後循堯舜禮，一脈傳承，才有夏啟初定時，演化為“兩中”人物執圭表之“中”，“格中”于“有河”和“有夏”。
　　2．“圭中”所“告”為“地中”通天的數術性涵義
　　古人以圭表去量度日影天文，除了用于定方位、定時刻、定季節之外，還用于求“地中”。這是因為，古代君王建國需要用圭表以求“地中”，以為地理和政治上的“地中之國”。《周禮·夏官·司馬》：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。”《周禮·地官·大司徒》：“以土圭之法測土深，正日景，以求地中……日至之景，尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。”
　　然而，古人認為由圭表所“格”以求的“地中”，不但具有地理和政治上的“中心”意義，而且是數術上的“天地之中”。數術，是古人對天地宇宙之道的認識。《周易·系辭傳下》云：“仰則觀象于天，俯則觀法于地。” 艾蘭認為，“‘中’是從地理和宇宙意義上說的。”[7]《荀子·大略》：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”《周禮·地官·大司徒》稱，“地中”是“天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也，”《尚書·召誥》：“王來紹上帝，自服于土中。旦曰：‘其作大邑，其自時配皇天。毖祀于上下，其自時中乂。’”其中，“土中”即地中。故“地中”之用有兩個方面：一方面“惟王建國”用“其作大邑”，另一方面在數術上用“其自時配皇天”，示“地中”與“天中”（簡6、7有謂“爾赫赫天中，尚正平我國。”）配合為“天地之中”。
　　而且，在古人早期的宇宙觀中，“地中”可經由“天地之中”，成為地上人間與天上帝神溝通“天命”的通天之“中”。《淮南子·墜形訓》：“建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。”高誘注：“眾帝之從都廣山上天還下，故曰上下。”《尚書·湯誥》：“并告無辜于上下神祗。”知“天地之中”是為帝神上下之“所”。《尚書·呂刑》：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”《國語·楚語下》：“昭王問於觀射父曰：‘《周書》所謂重、黎寔使天地不通者何也？若無然，民將能登天乎？’對曰：‘非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。’”《尚書·太甲上》：“天監厥德，用集大命，撫綏萬方。”李零注意到，張光直對上述“重黎絕地天通”故事的人類學解釋，他把這一主題與薩滿主義的主題相聯，認為這一故事表明，本來地上的人与天上的神可以自由溝通，而自從重司天、黎司地，卻使地天相隔，人神異界。這暗示出文明發生後溝通天地的手段已被統治階級所獨占，人們必須依賴專職的祝宗卜史來與神靈溝通。[8]《漢書·藝文志·數術略》：“數術者，皆明堂羲和史卜之職也。”君王和祝宗卜史壟斷了與天上帝神溝通的數術特權，傳諭“天命”以達到王權神授的政治目的。而源自陶寺文化的“圭中”和“表中”即為祝宗卜史之類人物，故《兩中》簡文有謂“兩中或降”，亦“如是則明神降之”，其不但用圭表所“格”求得“地中”，亦籍由“天地之中”數術化為通天之“中”，從而獲有與天上帝神溝通的能力，成為傳告“天命”的使者。
　　由此，《兩中》述“兩中或降”，用圭表求得“地中”但在數術上表述為與其所配合的“赫赫天中”，所以，“啟乃順美意”，乃言曰：“來降格于兹，乃方夏天邑，則唯皇之命。爾赫赫天中，尚正平我國。”（簡6、7）後接有簡7-16釋文：
　　圭中乃言曰：“后有夏，余方告汝，乃皇天上帝、山川溪穀百神皆次，會繁而格于玄天。帝曰：‘來，爾格，汝百神。余欲降胄于下，以承主皇天……’……句余芒乃言曰：‘疇，后帝，爾次格庶胄，曰唯休若之用，則唯高陽之孫，而禹之元子，乃唯主斗亥之德，秪秪恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不凶于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏，其能為下國王。’帝曰：‘幽悠哉乃狀。’帝乃命大赤，命啟于枳山之陽，曰：‘恭肅化益，乃代之為王。今爾尚固秉天中，而□從五章，毋毀九德，是唯天常。’”[9]
其中，“余方告汝”是圭中的第一次言“告”，《爾雅·釋詁上》“命、令、誥，告也”，邢昺疏：“告，謂告諭也。”如此，圭中作為傳告“天命”的主要使者，傳達帝曰“余欲降胄于下，以承主皇天”的旨意，向啟敘述了皇天上帝召集山川百神議選“下國王”的過程，告諭“天命”所選啟“代之為王”，以示夏啟王權神授的合法性。因“圭中”所“告”賦有“地中”通天之“中”的數術性涵義，故此種語式亦可依仿“敷中”之語簡稱之為“告中”。
　　3．“敷中唯德”為陳述“中道”之“中”的觀念性涵義
　　《兩中》簡文在圭中第一次言曰“余方告汝”，告諭啟“代之為王”的“天命”之後，接述圭中的第二次言曰“余方告汝”（雖然簡文其後還有多次“余方告汝”，但是第一次和第二次有其特定的引導意義），如簡16-17釋文：
　　圭中乃言曰：“啟，余方告汝，會釐好民，唯休唯德。毋危之于幾，敷中唯德。天則監民，其情不可匿……”
其中，“敷中”之敷，為陳。《尚書·太甲上》“敷奏以言”，孔《傳》：“敷，陳也。”“唯德”與“至德”有關，《周禮·地官·師氏》云：“一曰至德，以為道本。”鄭玄注：“至德，中和之德，覆燾持載，含容者也。孔子曰：‘中庸之為德，甚至矣乎。’”如此，簡文通過第二次“余方告汝”為始的大量篇幅，經由圭中（為主要）或表中的“言曰”，“敷中唯德，天則監民”，向夏啟陳述了“中和之德”的中道思想。石小力認為，“竹書以夏朝初定為背景，夏啟向兩中徵詢治國安邦之道，兩中指出要秉持中道，順從五章，遵循九德，效法天則來治理國家，指導夏啟恪行德祀，治獄行政，四時行事，要避免邦家安定後的種種負面行為。”[10]知“中道”思想是君王治國安邦所需之“天則”，故此種陳述“中道”之“中”的觀念性涵義，可謂“敷中”。
　　因此，從《兩中》的敘事層次遞進上來看，只有夏啟“代之為王”的天命“告中”之後，夏朝初定的背景，“兩中”才具有“敷中”而陳述治國理政所需“中道”思想的前提條件。
　　要之，《兩中》簡文通過以“格”、“告”、“敷”表述“中”的語式，述及“中”的三種涵義：“格中”的圭表之“中”（儀器性），“告中”的地中通天之“中”（數術性），“敷中”的中道之“中”（觀念性）。可知，在《兩中》敘述夏啟“惟王建國”的語境中，一個“中”字有三種不同功能用途的涵義，三者不是孤立的存在，而是與“天”相關聯：先敘“格中”示量度日影天文，接述“告中”示于地中告諭天命，最後進階到“敷中”示陳述治國天則，形成先後遞進的敘事層次鏈。所以，需要重視簡文對中道思想的陳述，但亦不要忽略簡文對另外兩種涵義的傳述。
　　二．以對《兩中》之“中”涵義的理解重探《保訓》的“中”
　　與清華簡《兩中》可以用“格”、“告”、“敷”去表述“中”之義不同，《保訓》以“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”表述“中”之義，眾多學者對《保訓》的“中”之義進行了紛繁的考釋，相關解說可分為：一類主觀念說（如中道、道統、中和、中庸說，治國理念、組織原則說，公平說，天命說等），持中道說為多；另一類主實物說（如旗表、師、兵符、兵書、軍事編制說，眾說等）；此外還有曆數說、地中說、婚事說、音樂說、身心說、忠說等。[11]在其中，李零的“旗表說”[12]和馮時的“地中說”[13]皆已涉及到“中”的圭表涵義，武家璧的“曆法說”[14]亦有所提及“中”與圭表的聯係。本文汲取相關解說，結合前文對《兩中》之“中”三種涵義的理解，對《保訓》的“中”之義重作探討。
　　1．《兩中》和《保訓》的類同及其啟示
　　《兩中》和《保訓》敘及的故事各不相同，但有如下類同之處：
　　其一，敘事背境有類同。《兩中》和《保訓》的敘事背景多與改朝換代有關：《兩中》敘及夏朝初定；《保訓》的“求中”、“得中”敘及堯舜位傳；《保訓》的“假中”、“歸中”敘及商王六世祖王亥之子上甲微至成湯，沈建華認為其中折射出一個王朝的結束與另一個王朝的開始。[15]李學勤指出，《保訓》是周文王臨終時對太子發即武王所作遺言，[16]其後不久發生“武王伐紂”的周革殷命。
　　其二，對圭表的需用有類同。在前述改朝換代之初，正是“惟王建國”之時，需用“立中”的圭表儀器，以求“地中”，企望成為數術通天的“天地之中”，進而獲得王權神授的“天命”告諭。
　　其三，與陶寺文化的關聯有類同。考古發現陶寺文化的圭表實物及其執管人物，為理解《兩中》之“中”的義源提供了証据，與之類同，又因陶寺文化中期與“舜都”相關，故于陶寺中期的天文觀象臺及其ⅡM22隨葬圭尺等史跡的發現，亦可為理解《保訓》述舜“求中”和“得中”之“中”提供義源關聯。
　　由于《兩中》和《保訓》的上述類同，相互可參考比較，故前文對《兩中》之“中”三種涵義層層遞進的理解，可成為探考《保訓》之“中”涵義的啟示。
　　２．“求中”、“假中”之“中”示圭表的儀器性涵義
　　《保訓》簡5、6釋文：
　　昔舜久作小人，親耕于歷丘，恭求中。自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆。[17]
其中，舜“求中”，“親耕于歷丘”，與舜尋求圭表之“中”的歷史事跡似有關聯。考古研究認為，堯舜位傳之地与陶寺遺址有關，陶寺遺址中出土的圭尺和竿表，用于求“地中”，奠定陶寺為“堯都”的“地中之國”。[18]何駑于實地史跡考察後指出：“舜在歷山廟遺址耕作只是一個幌子，而是在磨兒疙瘩（距歷山廟遺址几千米遠）摸索曆象日月星辰製定曆法，挑戰堯壟斷天文曆法的特權，實際就是在挑戰帝堯統治的神聖性、正統性和壟斷性。而相映成趣的是，萬安鎮（山西洪洞萬安遺址，時代為陶寺中晚期）的無影塔，暗示舜已掌握圭表測量技朮。堯所壟斷的天文曆法技術包括地平曆和圭表測量，舜均通過自己的探索也掌握了，成為他同堯分庭抗禮的資本和軟實力，也成為日後陶寺中期陶寺觀象臺建設和ⅡM22隨葬圭尺的知識儲備。”[19]如之，此簡文敘述舜通過自身的努力，尋求到象徵王權禮器的圭表之“中”，用其儀器性功能，量度于上下遠近，稽考于不同方位，測量陰陽之物，去觀測日影天文變化。
　　《保訓》簡8釋文：
　　昔微假中于河，以復有易，有界服厥罪。
其中，“假中”之假，通格。《易·家人》“王假有家”，焦循章句：“假，格也。”《尚書·堯典》“假于上下”，江聲集注音疏：“正義本作格。”格，為量度。則“假（格）中于河”，與《兩中》簡文“兩中”“格于有河”之語類同，可相互參考啟示，後者有述“兩中”量度圭表之“中”于“有河”，前者則示上甲微量度圭表之“中”于“河”，皆為圭表之“中”儀器性涵義的運用。
　　３．“得中”、“歸中”之“中”示“地中”通天的數術性涵義
　　《保訓》簡6、7釋文：
　　舜既得中，言不易實變名，身兹備，惟允。翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。
其中，“得中”示舜“求中”尋到圭表，運用其對日影于不同遠近、方位的量度後，得到“地中”之“中”。[20]因“德”字在不同語境中亦有不同釋義，與《兩中》“敷中唯德”之“德”示陳述“中和之德”不同，此簡文中的“三降之德”，白立超認為：這里“德”當指“天德”“神明之德”，在《莊子·天地》中有類似用法，如“道於天地者，德也”，“此謂德人之容”郭象注：“德者，神人跡也。”《大載禮記·誥志》“不遠厥德”，王聘珍解詁云：“德，天德也。”所以結合我們對堯舜政治模式的分析，這里的“三降之德”正是天對舜的一種肯定。[21]黃人二指出：所謂“德”者，乃老天賦予人類的本性，授予君主的天命等，乃抽象之物，然而，君王是老天在人間的代理者，號為“天子”，這是老天降下真實的物體。[22]如之，舜既得“地中”，一方面表示可在此“地中”建國，另一方面因此獲有“地中”通天的數術功能，“天德”“神明之德”的天命“降”而佑其“用授厥緒”繼君王位，“帝堯嘉之”。
　　《保訓》簡8、9釋文：
　　微無害，乃歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，祗服不懈，用受大命。
其中，“歸中”之歸，為終。《呂氏春秋·順說》“以之所歸”，高誘注：“歸，終也。”“歸中于河”，即為上甲微通過“假（格）中”去量度圭表的日影，終于“河”定得“地中”。此簡文自“歸中于河”至“用受大命”，述上甲微終于定得“地中”，即獲有數術通天之“中”的功能後，不忘其志,傳貽子孫,以至于成汤用受天命。故《诗經·商颂·玄鳥》云:“天命玄鳥,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。方命厥后,奄有九有。”郑玄《笺》:“古帝,天也。天帝命有威武之德者成汤,使之长有邦域,为政于天下。”
　　4．因“不及爾身受大命”故未述及“中道”思想
　　《保訓》簡9－11述“王若曰”的結束語：
　　發，敬哉！朕聞兹不久，命未有所延，今汝祗服毋解，其有所迪矣，不及爾身受大命，敬哉！毋淫！日不足惟肅不詳。
其中，“命未有所延”，陳偉認為，這裏的“命”應是指商朝的命運，以屬上讀爲是。《尚書·康誥》云：“惟命不于常。”《詩·大雅·文王》云：“侯服于周，天命靡常。”“茲不久命”是相類似的説法。延，訓長。《尚書·召誥》：“我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”孫星衍疏引《爾雅·釋詁》云：“延，長也。”《召誥》此語，正可與簡文對讀。[23]“不及爾身受大命”，廖名春指出，“不及”，赶不上，來不及。“爾”，指發，也就是將來的武王。“身受大命”，指身登大寶，登上君王之位置。[24]如之，此簡文述及商朝命運“未有所延”，但武王尚未身受天命，時日不多需勉力行之，故在此時武王伐紂行“周革殷命”應是其首要任務，故治國安邦所需的“中道”思想非文王不述及也，而是時候未到也。
　　要之，如果以《兩中》述及“中”的三種涵義的敘事層次為參考，《保訓》記文王述及“昔舜”和“昔微”兩故事的“中”之義，皆類同于《兩中》之“中”的前兩種（格中、告中）涵義，即只敘述到堯舜位傳與上甲微至成湯用受天命之事，勉勵武王效學之且珍惜時日，是《保訓》并未以武王已受天命而開國為背景，比較前引石小力所說：《兩中》“竹書以夏朝初定為背景，夏啟向兩中徵詢治國安邦之道，兩中指出要秉持中道。”知《保訓》述武王事不同于《兩中》以王朝初定為背景，故《保訓》未有如《兩中》去陳述“中道”思想。
　　三．結語
　　綜上所述，陶寺遺址出土的圭尺和竿表及其執管人物的發現，對理解《兩中》和《保訓》之“中”的涵義有重要的揭示作用。比較而言，《兩中》有88簡3000余字，敘述了一個故事，且因“圭中”和“表中”的義源與圭表關聯，有助于對全文的理解；《保訓》有11簡200余字，敘述了兩個故事，其敘事更為簡約而易生歧義。本文分析《兩中》和《保訓》在“中”之涵義的敘事背境和層次表述等方面，有類同之處，可以相互啟示。《兩中》述及“中”的三種涵義：“格中”示圭表之“中”的儀器性涵義，“告中”示地中通天之“中”的數術性涵義，“敷中”示中道之“中”的觀念性涵義。這三種不同的“中”之涵義，皆與“天”相關聯：“格中”示量度日影天文，“告中”示于地中告諭天命，“敷中”示陳述治國天則，形成先後遞進的敘事層次鏈，亦是古人對天、地、人三者關係認知的反映。由此為啟示，本文新探認為，《保訓》只述及“中”的兩種涵義，即“求中”、“假中”示圭表之“中”的儀器性涵義，以及“得中”、“歸中”示地中通天之“中”的數術性涵義，因武王尚未及身受天命，故未述及治國安邦需要的“中道”之“中”的觀念性涵義。
　　然而，一則因為《保訓》文字簡約，具有中國古代文獻常見的一字多義現象；二則因為在傳世文獻中，亦有關于堯舜位傳、上甲微至成湯故事的不同傳述，今人從不同視角的引述和解讀，就可能形成對《保訓》之“中”涵義的不同理解。鄭吉雄認為，同一個字，分用作兩种不同意義，具有兩種不同的訓釋，并存於一篇文獻之中，是中國早期寫本文獻常見的現象，學者似不須執着某一個貫通全篇的訓解。即使《保訓》是要傳達某種蘊含普遍意義的“中”思想，亦不妨礙每一組詞彙裏面的“中”表達的是個別的、具體的意義。[25]如此，探考《兩中》和《保訓》的“中”之涵義，并加以比較分析，有助于拓展相關問題的研究思路。
　　 

［1］石小力：《清華簡〈兩中〉的治政思想與夏初歷史》，《文物》2024年第10期。
［2］鍾守華：《清華簡〈兩中〉的‘兩中’義源考》，武漢大學簡帛研究中心簡帛網2025年1月9日，http://www.bsm.org.cn/?chujian/9578.html。
［3］參看劉麗：《清華簡〈保訓〉集釋》，中西書局，2018年。
［4］蕭良瓊：《卜辭中的立中與商代的圭表測景》，《科學史文集（第10輯）》，上海科學技術出版社，1983年，第43頁。
［5］何駑《陶寺圭尺補正》，《自然科學史研究》2011年第3期。
［6］何駑：《陶寺（中國文明核心形成的起點）》，上海古籍出版社，2022年，第179頁。
［7］艾蘭著，王進鋒譯：《怎樣成為君王》，《光明日報》2010年7月12日。
［8］李零：《中國方術考（增訂本）》，東方出版社，2000年，第13頁。
［9］同［1］。
［10］同［1］。
［11］同［3］。
［12］李零認為：“‘中’字到底指什麼?學者有三說:(1)旗幟說(唐蘭說);(2)圭表說(溫少峰、袁庭棟說);(3)風向標說(黃德寬說)。(參看：于省吾主編《甲骨文字詁林》)案此三說，似可折中於中國古書所說的‘表’。‘表’者，即今語所謂‘標杆’，它可以是普通的標杆，也可以是有旗斿的旗杆。這種杆子有兩個功能，一是‘立竿見影’，當觀測日影的圭表用，二是借助旗斿，觀風向，測風力（殷墟卜辭卜‘立中’，經常會問是否‘亡風’。《三國演義》第四十八和第四十九回講‘借東風’的故事，周瑜吐血，是看旗，轉憂為喜，也是看旗)，三說並不矛盾。”參看李零：《說清華簡〈保訓〉篇的“中”字》，《中國文物報》2009年5月20日。
［13］馮時認為：“《易·益》六三云:‘益之用工事,無咎。有孚中行,告公用圭。’圭為計晷之土圭,以圭告公而定中行,其為定地中之事明矣。《益》六四云:‘中行告公,從,利用為家遷國。’意為地中既定,則利易家遷國。此皆可佐證《泰》九二爻辭之義。而九三爻辭之‘無平不陂,無往不復’則謂求測地中則可得中和之地。”參看馮時：《〈保訓〉與地中之變遷》，《考古學報》2015年第2期。
［14］武家璧：《文王遺言建中國 —讀清華簡〈寶訓（之三）〉》，武漢大學簡帛研究中心簡帛網2009年5月11日，http://www.bsm.org.cn/?chujian/5253.html。
［15］沈建華：《〈保訓〉所見王亥事跡傳說》，《光明日扳》2009年4月20日。
［16］李學勤：《初識清華簡》，《光明日報》2008年12月1日。
［17］同［3］，本文以下引《保訓》釋文皆取自該書。
［18］同［5］。
［19］同［6］，第190頁。
［20］同［13］。
［21］白立超：《信仰時代的政治文明 —從〈尚書〉看〈保訓〉“中”的問題》，《國學學刊》2013年第2期。
［22］黃人二：《清華大學藏戰國竹簡〈寶訓〉校讀》，《考古與文物》2009年第6期。
［23］陳偉：《〈保訓〉詞句解讀》，武漢大學簡帛研究中心簡帛网2009年7月13日，http://www.bsm.org.cn/?chujian/5314.html。
［24］廖名春：《〈清華大學藏戰國竹簡保訓釋文〉初讀續補》，清華大學簡帛研究网站，2009年6月22日。
［25］鄭吉雄：《先秦經典“中”字字義分析—兼論思想史研究方法及〈保訓〉的“中”》，“机遇與挑戰：思想史視野下的出土文獻研究”國際學術研討會，2011年10月。
　　 
　　（編者按：本文收稿時間爲2025年5月7日15：37。）