中國社會科學院古代史研究所張欣先生著《漢魏辟除制度研究》，2026年1月由社會科學文獻出版社出版，定價128元。承張先生慨允，茲將該書之書影、目録、序、後記等分享於次。

書影
　　

　　張欣，歷史學博士。現爲中國社會科學院古代史研究所副編審，《中國史研究動態》副主編，兼任中國秦漢史研究會秘書長。主要研究方向爲秦漢史及中國古代政治制度史。在《中國史研究》《史學史研究》《史學月刊》等學術刊物發表論文20 餘篇，主持完成國家社會科學基金一般項目等課題。

　　在中國古代王制向帝制轉變的關鍵時期，作爲官僚機構主要負責人依規自主選任機構掾史的一種重要選吏制度，辟除制度開始出現，並在兩漢時代創規定制，凝聚完善，趨於興盛，爲後世掾史選用樹立典範；魏晉以降，循漢代軌轍繼續發揮重要作用。本書對漢魏辟除制度進行了系統研究，從考察辟除概念入手，分析辟除制度的演進歷程，探討了辟除制度的性質及其在漢魏國家政治體制中的地位等問題。從漢魏辟除制度的發展歷程來看，國家通過剛性規制實現對辟除制度的掌控，對辟除制度“私”的屬性不宜過分誇大，不存在所謂的“二重君臣關係”。辟除制度是漢魏時代選官用吏制度的基礎，在選官體制中佔據重要地位，察舉制度是在辟除制度基礎上衍生的選官制度。　　

　　緒論/I 
　　　一  問題緣起及研究現狀回顧/1
　　　二  研究重點與研究方法/9
　　第一章“辟除”概念之討論/12
　　　第一節  “辟除”的概念/12
　　　　一  字源上考察“辟”與“除”/12
　　　　二  任除、除吏與辟除概念產生的歷程/15
　　　　三  傳世文獻中選吏制度史上與“辟”有關的詞组/57
　　　　四  史料在記述辟除制時的變化/61
　　　第二節  關於辟除主體與辟除對象/64
　　　　一  辟除主體/64
　　　　二  辟除對象/78
　　第二章 漢魏辟除制度之演進/102
　　　第一節 戰國秦至漢武帝初年：辟除制度的淵源及早期形態/102
　　　　一 辟除制度淵源探論/102
　　　　二 秦及漢初之辟除制度/124 
　　　第二節 武帝中期至獻帝初年：辟除制度的確立與發展/145
　　　　— 論漢代的辟除四科/145
　　　　二 《漢舊儀》大鴻臚、郡國二千石調百石條考/158
　　　　三 漢代辟除制度之具體運作/166
　　　　四 漢代公府辟除掾史之演變/172
　　　第三節 獻帝至司馬氏代魏：辟除制度的新變化/180
　　　　一 漢魏之際公府椽史遷轉之變化/180
　　　　二 漢魏之際部分將軍之開府與辟除制度/208
　　第三章 漢魏辟除制度性質及在國家政治體制中的地位/228
　　　第一節漢魏辟除制度之性質/228
　　　　一 國家對辟除制度之掌控/228
　　　　二 辟除主體在辟除過程中所發揮的作用/238
　　　　三 社會力量對辟除制之影響/241
　　　　四 對於“二重君臣關係”說立論依據的再檢討/245
　　　第二節 辟除制度在漢魏政治體制中之地位/274
　　　　一 舉孝廉與辟除四科/275
　　　　二 所謂“秀才三科”與辟除制/282
　　　　三 察舉制“授試以職”與辟除制/284
　　結語/293
　　附錄一 秦漢長吏再考/297
　　　一 秦及西漢長吏不止有縣令長、丞、尉/297
　　　二 東漢長吏爲郡國守相、縣令長而不及其佐官說可商/306
　　　三 治民與否及遷轉方式不能作爲判斷長吏的依據/310
　　　四 東漢“長吏”並未“基本專用化”/313
　　附錄二 《漢舊儀注》及其省稱/316
　　　一  關於《漢舊儀注》/318
　　　二 《漢舊儀注》之省稱/330
　　餘論/336
　　附錄三 漢代公府掾史秩級問題考辨/340
　　　一 漢初部分公府掾史存在秩級/340
　　　二 公府掾史比秩之原因與辟除制度/348
　　餘論/353
　　主要參考文獻/355
　　後記/367　　

　　張欣副編審《漢魏辟除制度研究》（以下簡稱《辟除制度》）一書將由社會科學文獻出版社出版。全書包括正文和3篇與主題相關的論文。這部專著的初稿完成于10餘年之前，是張欣在博士後流動站撰寫的出站報告，其時我是張欣的合作導師；之後我又是張欣的同事。我既是這部著作的初稿也是現稿的最早讀者之一。不過，這並不是我要寫下讀書感受的主要原因。我之所以要寫下感受，是因爲這部著作的選題、思考的路徑以及得出的許多結論，使我有了許多想法，並且對我有了啟發。
　　閱讀任何精神作品，我都會有如下三個發問：“它說了什麼？”“它爲什麼這樣說?”“我應該怎樣說?”由這三個發問，我相信，便可能形成讀者對一本專著、一篇論文、一個文學藝術品或一種觀念等的有意義的認識。當然，這三個發問在時間上並不是嚴格的前後相續；並且很明顯，不同讀者的發問及其結果也不會完全一樣。但是，我要强調的是，在這個過程中，專著、論文、文學藝術品和觀念這些精神產品也就不完全屬於它們的創造者了，因爲在讀者的參與下，它們或多或少就具有了新的生命；而這個由作者和讀者共同完成的工作，也就或多或少成爲知識和思想進步的重要路徑。我深信，思想正是在這一點上與學術發生了溝通：越是能激發讀者思想的精神作品，它就越是具有更大的學術價值，具有更多的學術意義。
　　“它說了什麼”，並不要求讀者“對它所說”做出簡單或完備的複述,也不完全是對“它說”之本意的考察，而主要是對蘊含于其間有意義觀點的發現和概括。《辟除制度》分別討論了如章目所示的三個問題：“辟除”概念的形成，漢魏時期辟除制度的演進，以及辟除制度的性質及其在國家政治體制中的地位。在我看來，作者提出的這三個問題在學術和思想立意上的實際指向是：
　　1.辟除在春秋戰國至秦和漢初的中國古代社會大變局時代出現之可能；
　　2.辟除制度的生命史；
　　3.這一生命史對其所附屬的中國古代政治演化過程這一更大的生命史的意義。
就選題本身而言，無論從哪一點來說，它們都是重要的，都是需要特別關注的。
　　然而，在漢代官僚體制的實體形態上，辟除制度看上去似乎並不是一個需要特別關注的問題，至少與察舉制這類選官方式相比，它是相形見絀的。正如作者比喻的那樣：“辟除制度被同一時期更爲耀眼的察舉制度、九品中正制度所遮蔽。”[1]我以爲作者指出的這一點是常見的由人類思維慣性導致的歷史“視覺錯覺” 或“感覺錯覺”的一種表現，它曾經廣泛存在於古代早期經驗主义者身上，曾經受到古代早期懷疑論者的尖銳質疑，但又頑强地以傳統方式和某些新的方式一直存在著，不僅存在於歷史學中，也存在於其他知識領域如經濟學領域; [2]不僅存在於今天之前，也存在於今天，或許還可能存在于明天。在之前的一篇文章中，我曾說：在開始研究之前，我們只能假設而無法確知什麼是有意義的目標，什麼是有價值的材料，因此，“唯有‘知’才可能有‘識’，唯有‘學’才可能有‘問’，唯有‘見’才可能有‘解’，這是科學認識論和方法論的精髓”。[3]這裡，我就認識論和方法論的另一方面再談幾句。
　　所謂“視覺錯覺”或“感覺錯覺”，我指的是對現象之感覺與對其實在之認識的無差別同一。它的假定是：我們看到了什麼就是什麼。果真這樣，那麼由空中看地面，巨大雲杉樹看上去是微不足道的；由地上看星空，那些閃爍的星斗，看上去就會比衣服上的紐扣更小。看到了什麼與認識到看到的是什麼，是迥然不同的。單由感官所得，既不能由表及裡，也不能去偽存真。
　　儘管在人們的理智中，覺察到這種錯謬似乎是顯而易見的，但要在實踐中加以糾謬未必是容易的；並且它造成的知識妨害也會由點到面、由始至終：“視覺錯覺”或“感覺錯覺”不僅妨礙了對某個事物本質的認識，也妨礙了對與這個事物有關問題意義的把握。如果不恰當地將研究題目看上去的“大”或“小”，與內在於選題自身的實際意義，錯誤地聯繫在一起，就會出現不當判斷。比如，有關“宏大”問題的選題必然是有意義的，有關“細節”問題的選題則必然意義有限，都不是可以確切爲真的命題。科學的精神和方法告訴我們的是，研究工作必須從觀察現象開始；但是對某個事物的判定，不能以其是否具有外在的“重大”表現就能斷言了的；表面的現象未必就是其本質的直接反映，探究事物的本質必須有批判的勇氣和盡可能充分地聯繫事物的眼光。而我在前面概括的《辟除制度》作者的整體構想和問題指向，所踐行的正是這種科學的精神和方法。因此，它對當下的研究工作是有重要和直接借鑒作用的。
　　對辟除這一問題的忽略，根據作者的叙述，有著長期的歷史。近代以前，直到明末清初的顧炎武和清代中期的趙翼，才有了對這個制度初步的歷史性把握。近代以來相關研究的主要成績和不足是，它更多的是考察了辟除制度的各個細節，而不是研究辟除的整體形態；更多的是考察了完形時期（主要是漢代尤其是東漢）的辟除制度，而不是研究這個制度形成的歷史過程；更多的是描述了靜態的辟除制度，而不是將其作爲一種運動的狀態加以考慮（第2—3頁、8—9頁）。有了對學術史這一整體的批判性思考前提，作者就展開了他的研究路徑。
　　辟除制度是否只是在秦漢仕進過程中具有轉折性的變化，如以往一種有代表性的意見所認爲的那樣，還是一個更加漫長的、更具複雜性的歷史演化？作者指出，辟除制度的重要性在於，它出現在中國古代王制向帝制轉化的關鍵時期，而不僅是皇權官僚社會完全形成之後的產物；專制皇權與各級官吏辟除掾史權之間的關係，似乎是一種尖銳對立的關係，但在漢魏時代的皇權體制的架構中，辟除制度不僅沒有被皇權削弱，反而有持續性的興盛之勢。因此，辟除制度與皇權的關係並不是可以簡單化理解的此消彼長的關係（第1一2頁）。
　　我們可以把作者以上陳述重述爲如下兩個命題：
　　其一，辟除制度成長的過程是王權時代向皇權時代轉變本身的一個組成部分，而不是它的派生物；
　　其二，辟除制度是皇權的幫助者，而不是它的瓦解者。
前一個命題是對辟除制度時間的擴展。時間是歷史研究的第一支點，因爲對時間支點的定位，是對歷史活動定位的決定性因素之一；而且唯有時間才能告訴我們一切事件的意義所在。後一個命題是對辟除制度既與皇權對立卻又能存在於皇權之中這一悖論的解釋。兩個命題都是富有創新性和思想性的假說。作者的設想如果可以爲真，那麼就要超越對此制度既有存在狀態的描述，需要對其歷史之“源”，以及此源之能够成爲“流”這一歷史現象進行回溯和論證。
　　回溯應當從概念的形成開始。作者由字義考察“辟除”，資料範圍上至甲骨文和金文，下及《說文》、《小爾雅》和《廣韻》等字書。他的描述是：“辟”字在商周資料和漢代字書中沒有明確的可以與辟除制度聯繫在一起的詞義，“除”字可能是甲骨文和金文之後的晚出語詞，在《說文》中同樣沒有明確表示出它與選官制度的關聯。作者寫道：“在早期中國，似乎沒有除用官吏的用法。這種用法明確出現是在戰國時期。簡牘中出現除吏的記載，應該有很長的除用官吏實踐。我們不可以完全株守相關簡牘材料出現的時代……既往學界對辟除概念探討推進有限的原因，很大程度上應該是本書在直接梳理概念上遇到的問題一樣。”（第15頁）
　　我們所說的概念，指的是對某一事物特有屬性的定義。定義必須從語言開始，在文字出現後就應當由文字加以確定。然而，字義不但是變化的，而且同一時期的同一語詞也可能有不同含義，“辟”“除”“任”這些與辟除制度密切關聯的語詞，都兼有上述特徵。我們都很清楚，現代詞典對事物的定義，因時代變化而做出調整或重加定義乃是一種常態。這就是說由眾多專門領域學者參與並經過反復斟酌的現代詞典的權威性並不是絕對的而是相對的，它相對於關於某個事物概念的知識的變化，也相對於關於某個事物概念的時代看法的變化。
　　古代字書的編纂與現代詞典的一個重要區別是，它多由個人所完成，因此就不可避免地會受到其個人性的一切局限的制約。在這一方面，它與現代詞典的相對權威性有著不小距離。如果考慮到這一點，今天的研究者似乎就要有意識地認識到古代字書的不足。而且更爲重要的還在於，事物不因語詞的存在而存在，相反，語詞則因事物的存在而存在。字書上有了某個語詞，未必就一定是某個事物的唯一可能概念；字書上沒有某個語詞，也未必意味著某個事物或這個事物的概念不存在。總之，要重視但不過度依賴字書，更著眼於發現歷史生活中某種事物的實際跡象，古老而陌生的某些概念，就可能經過這種解釋過程，對現代人變得親切和可以理解。歷史語言對於研究工作來說既有趣又重要，我在後文還有更多討論。
　　作者合理地不再糾纏於字書記錄，這樣，問題就由對“辟除”之名認識方面，轉入對“辟除”之實的認識方面；由對辟除制度成形後基本特徵的討論，轉入由此倒推其原始形態的思考上。
　　“辟除”概念經歷了任除、除、辟除和自辟除四個階段，這個過程之非一蹴而就，具有多重途徑，《辟除制度》一書都有細緻考證和辨析，這裡不必詳述。在進行更多的討論之前，我想先提出一個供作者參考的個人之見。先秦時期的“任”、“命”或“令”是否具有或者說應該具有怎樣的契約性質？作者認爲，“任”是雙向締結的協約，因此是雙方都有權利和義務的雙向契約。“命”或“令”則是王或天子對某人擔任某職的冊命,是單向契約。兩者性質不同（第18頁）。一般來說，契約兼有如下兩種表現：其一，它的屬性雖然在表面上看似是非强制性的，或者說表面上它是由雙方同意的約定，卻不等於說雙方必然是平等的，例如城下之盟；其二，它確實規定了一方對另一方都兼有某種義務，這種義務是雙向的，不會只是單向的，即使城下之盟也如此。在《辟除制度》一書所說的“命”的形式中，施命者的義務是承諾給予受命者某種權利，受命者的義務是按照施命者的要求履行職責。似乎可以這樣說，“任”的契約性中包含了較多的平等色彩，而“命”或“令”中的契約性則包含了較多的一方對另一方的强制。
　　這些都不是重點。最令人感興趣的是，作者看到了一個具有理論意義的問題：決定辟除表面流動的水波之下的驅力是什麼？作者提出了如下判斷：
　　——舊時代的世官世卿體制的一個特徵是，血緣宗族因素在其中發揮重要作用，在官者非親即故。“任”脫胎於此。其邏輯的結果是，爲官之人以官位、資產和榮譽爲擔保，任命關係密切之人，形成近親繁殖式的封閉循環，最終降低了整個官僚機構的素質。這似乎與春秋尤其是戰國時代社會形勢的要求是格格不入的。
　　——春秋戰國時期的“任”並不是對舊時代的完全複製，它之所以被早期官僚體制國家所接受，是因爲有一個自己所熟知的、有能力的官吏擔保而產生的新的官吏，是可靠的和值得信賴的；它是以血緣宗法爲基礎的逐漸向外拓展的官僚網。宗法制是任結成的基礎和保證。
　　——“任”是一個過渡性的歷史角色，它的擴展並不必然與血緣宗法因素聯繫在一起，而是以此爲基礎的逐漸向外拓展的官僚網（以上參見本書第27—28頁）。
作者看到了歷史轉折時期新的因素與舊的因素不完全是純粹的新生和消亡，作者還看到了“熟悉”這個使人類得以聚合因素之一的實際功能。我以爲《辟除制度》一書涉及的這兩個方面，不僅對於認識辟除制度的出現，而且對於認識春秋戰國時代其他一些現象都值得重視。因此，我想有必要對“傳統”和“熟悉”這兩個概念的一般意義，多說幾句話。
　　讓我們先來考慮“傳統”。
　　傳統，在古代社會通常被稱爲“習慣”、“習俗”或“風俗”，它之於人類生活的意義，在文明形成之前極有可能就已經被人類意識到了，因爲按照有實用價值的傳統行事，是任何一個族群生存的基本前提，而如果沒有某種按傳統行事的觀念（即使是模糊的），就不可能有這種行動。傳統之成爲有明確概念的人類精神文化結晶，既是文明成長的結果也是文明成長的助推者，它是文明最終確定的一個“見證人”。
　　馬克思和恩格斯對不變的傳統與可變的時代之間的關係的論述有如下要點。（1)人們是在直接面臨的、既定的環境下創造歷史。（2)由於人們不可能在自己選定的條件下活動，因此他們就不可能隨心所欲地創造歷史。[4]歷史上一個時代向另一個時代變化，每一代都在傳統限定的條件下通過自身的創造改變了舊的條件。（3)社會的變革不僅是人改造自然，也是人改造人。[5]這些論述對於我們理解和把握傳統對人類活動的影響有著重要的啟發意義。
　　接受傳統和改變傳統是現實得以存在並且存在着的兩個部分，前者是現實存在的前提，是任何時代的任何人類文明、是任何群體和組織、是任何個人，必定要“直接碰到”的規定；傳統對人類的影響，就像潮水的漲落或日月的盈虧那樣，不會因爲任何人的歡樂或悲傷而不在，也不會因爲任何人憑空起樓臺的癡念而會有任何讓步。中國古代看上去似乎具有革命性的某些變化，其實也都是在傳統給予的條件下的變化，並沒有同傳統“徹底決裂”。
　　一種有代表性的意見認爲，先秦諸子多訴諸古代權威，而且一個比一個訴諸得更爲遙遠，作爲自己學說的根據。孔子的權威是周文王和周公，墨子的權威是禹，孟子的權威是堯、舜，道家更訴諸伏羲和神農，他們都是在“向前看”；例外的只有持有進化論思想的法家，它向後看的觀點在當時是革命的觀點。[6]實際上，在法家著述中，論及先王的地方是很多的，如《商君書》論法稱“先王縣權衡，立尺寸，而至今法之，其分明也”；[7]論權力稱“先王貴勢”；[8]論“爲國任地”稱“先王之正律”。[9]它所說的“先王”包括了黃帝、堯、舜等其他各家學派中的聖人，這些都是“傳統”的內容。這樣的表述在《韓非子》中就更多了。另外，“向前看”的各家也都表現出不同的“革命性”，儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”，墨家的“兼愛”，莊子的“在宥”即尊重個人天性，這些主張都是與傳統不同的看法，都具有不同方向的“革命性”。因此，確切地說，法家與其他各家的不同在於，它否定的不是先王，而是否定將先王思想與活動作爲永恆的準則，並且論證了這一主張的合理性。而各家的相同之處和相異之處，都表明傳統的改變是從其內部成長的。
　　後者是現實延續的一個結果。從理論上說，人類是一個主動的創造者而不僅是一個被動的接受者；從理想的希冀上說，人類可以吸收傳統中的有用部分，並在現實中勇敢地鼓起走向新的更有意義的生活方向的風帆。然而，在古代社會，“傳統”規定文明的實際程度，遠遠超過了“改變”對於文明的重塑狀況。“傳統”的必然性不僅表現在它是現實的前提，也表現在這個前提影響著有時甚至可能決定著改變的內容、程度和方向。我們不會設想游牧文明的傳統會按照工業化時代的組織形式做出改變，因爲那是不可能的；它只能從自身中的某些點發展出新的內容和方向。
　　另外，由於“改變”是由“傳統”所限定的，由於“改變”的內容、程度和方向是由“傳統”規定著的，由於人性所具有的創造本能而形成的具有“改變”現狀的或然性，由於變化是一切物質的本質之所在，“改變”就可以在兩種意義上加以理解。一種是傳統的本性未變但其表現有變，另一種是變化的積累漸次發展出實質的改變。這一切都是在一個漫長的時間過程中逐漸呈現出來的。職是之故，“傳統”常在，而“改變”不常有。
　　這就是說由於有了傳統的必然因素和改變的或然因素，傳統的“既定性”就應該理解爲一種“在變”的“既定”性，它猶如被水浸泡著的堅固的地基，每時每刻都在變化著，而當變化的徵兆明確顯示的那一刻，往往只是潛在已久的變化的可見可感結果的呈現；到了這時，就意味著傳統可能就要由生活在傳統中的人加以改變了。
　　由這些變化的疊加所造成的後果，是不能用數字來計算的，也不能用數學公式來演繹，如以往有的學者所構想的那樣；它們只能用人性來衡量。因爲數位本身是沒有欲念的，而人不僅是有意向的動物，而且不同的個人，或某些人，或某些集團在事先的意向，以及由意向造成的事後的結果也很難確知。這樣一來，由傳統和創造共同構成的人類悖論式的存在與發展中，就會出現不同的情況。
　　在以往的歷史過程中，人類對傳統有著不同的態度，在創造的活動中也有著不同表現。大體上說，第一種態度和表現，完全延續了傳統，它不能提供適應當下生活的新內容，或者僅僅是加强了傳統中過時的部分。在此情況下，這個文明的生命就不會長久。人類某些早期文明的消失，可能就有這方面的原因。第二種態度和表現，它能依據當下情況對傳統中的某些環節做出修正，但在總體上是對傳統的重複。在此情況下，文明可以延續較長時間，但其機體是僵化的，也不會出現實質性的進步。古埃及文明就屬於這種類型。第三種態度和表現，它對傳統進行了有積極目標的改變，在文明有機體中提供能够由自身產生，而不是由外在給予的發展因素，並形成新的傳統。
　　在第三種情況下，文明實際上就是在由對傳統的創造性發展中存在和前行的，即是唯物史觀所說的螺旋式上升的進步。由上述這些歷史經驗帶來的教導是：對於昨天，傳統可能是較爲適宜的生存方式，對於今天，傳統可以是進步的障礙，也可以是進步的準備，決定兩者走向的不是傳統本身，而是生活在傳統之中的當下之人。借用馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中的句式就是，人對於其自身的改變或者不改變。
　　這樣看來，對傳統的創造性發展，就不是對傳統的拋棄，毋寧是從傳統中成長起更爲合理有效的因素。如前所述，傳統的“既定性”出現之時就是其變化之時；另外，傳統的改變過程，無論其如何徹底，也依然會保留傳統的一些內容。時間之水可以帶走許多東西，卻不能帶走所有的東西，傳統不會完全褪色。我們不能告別傳統，而只能迎接和改變傳統，並形成新的傳統。在這個意義上，傳統是一種永恆的存在：它之可能以及所以可能，就是在於傳統不是以物質的形式而是以精神的形式存在于文化之中，並且其本質是由特定的語言和文字所傳承，並印刻在生活于這個文化中每一個人心靈深處的精神狀態中。一個文明正如一個人一樣，從繈褓和童年中帶來的記憶的某些部分，必定會存留到它或他或她以後生命的每一時刻。
　　這樣，我們在上面的討論就可以概括爲如下預設。
　　歷史是變化的，但歷史的時間不會在變化中徹底中斷，它會以不同形式在不同程度上存在下去。
　　對傳統的改變，實質上是對生活在傳統中的人的自我改變，更確切地說，是對傳統中的人的思想的改變。傳統時間愈是久長，人的自我改變就愈加困難。
　　歷史變化的選項是有限的，其有限性由傳統所提供，改變只能在這個範圍內進行。
　　因此，變化的可能和方向，就是傳統中的人的選項，是走向未來的關鍵之點。
在這四個前提下，歷史學家的基本工作似乎就是對既定“傳統”之所在，做出有條理的和有系統的說明；對改變的選項做出分析：何以是這樣的選項而不是另外的選項，這些選項對傳統有怎樣的承續和怎樣的偏離；對改變的過程和走向做出具體說明；以及對由改變而形成的新的因素在新的“傳統”中擔任著怎樣的角色。
　　再談“熟悉”。
　　“熟悉”是人的心理現象，確切地說是一種人類的社會心理現象。雖然有的古代哲人教導我們要“認識你自己”；但“認識”自己只是沉思的奢侈品，並不是生存的必需品，在現實生活中，“我”不必“認識”自己也一樣可以活下去。因此，就實際情況而言，只有在個人與個人之間，尤其是當個人與群體之間發生聯繫時，“熟悉”才有了它的所有意義，包括社會的意義、政治的意義、經濟的意義和文化的意義。
　　19世紀末到20世紀前期，人類學家的一個話題是“陌生人”。“陌生人”這個概念指的是一個不熟悉的人或者一個外來者的到來，所引起的本地人的心理不適和恐慌現象。按照人類學的描述，許多原始文化中都存在著這種情況。對此，人類學家有兩種代表性意見。弗雷澤和克勞利的意見是，“陌生人”是巫術魔法的攜帶者，因此對他們的“預防”乃是“原始人們戒慎的基本原則”；這個原則通過舉行淨化儀式解除“陌生人”的魔術法力而達成。[10]范熱內普的意見是，因“陌生人”到來引起的行爲另有一種模式，其特徵是“强化當地的社會團結”；在此過程中，“陌生人”通過多種儀式成爲被本地人接受的“熟人”。其基本形式范熱內普概括爲是由一個空間走向另一個空間的“過渡禮儀”，例如結婚時雙方或一方之改變住處，各職業階層之有其特定住所，等等。[11]
　　早期人類學家使用的這方面資料，主要來自對現代原始族群的觀察以及未經整合的歷史文獻中的一些零散材料。我看到的有關“陌生人”最早的歷史記述，是已知最早的長篇史詩《吉爾伽美什史詩》[12]中恩啟都的故事。《吉爾伽美什史詩》第1塊泥版從中間到後半部分（第93行至第301行）和第2塊泥版前半部分（第1行至約略第185行，其間缺行頗多），講述了名妓莎姆哈特將野人恩啟都帶到自己的家鄉——文明的烏魯克城邦，最終成爲烏魯克王吉爾伽美什朋友的經過。這是一份極具價值的古代兩河流域先民“陌生人”觀念的資料。史詩中的恩啟都不僅是外鄉人，還是一個不知文明爲何物的野人，他與動物爲伍，遍體毛髮，身披獸皮，食草而生。經過與莎姆哈特交合的“淨化”儀式後，他就被烏魯克人沒有障礙地加以接受了。史詩描述說：
　　她（莎姆哈特）帶他到牧人的帳篷，那裡有牛棚羊圈。一群牧人朝他聚攏過來，他們出於好奇，不由自主地出來圍觀。[13]
對於烏魯克人來說，此時的恩啟都雖然仍是現代人所說的“陌生人”，但已不是巫術宗教意義上的“陌生人”了，因爲他是由本族人引來的。後來，恩啟都成爲文明人，成爲烏魯克王吉爾伽美什的摯友和助手，與吉爾伽美什一同完成了遠征雪松山巨怪洪巴巴的壯舉，死亡之後就是烏魯克人心中僅次於吉爾伽美什的英雄。
　　讓我們感興趣的是《吉爾伽美什史詩》對恩啟都進入文明社會的叙事方式。史詩對恩啟都“淨化”過程和其“空間移動”有著文采飛揚的詳細描寫，佔有了不小篇幅；但這並不是叙事結構的核心，而是爲了故事結果所進行的敷陳。恩啟都所經過的“淨化”過程和“空間移動”，都不過是浮在事件表面上的現象；留給讀者的印象是，它本質是一個族群在其心理上而不只是在“空間上”對陌生人的接受和認同，是人與人之間信任的最終達成，也是對決定著歷史發展的重要因素——人性——某些方面的顯示。
　　人類社會之所以可能的一個基本前提是合作，而合作的必要條件則是人與人之間的信任。它們的過程可以是人類學家所說的“淨化”儀式，可以表現爲“空間移動”，可以因時代變化或文化差別而在不同時代或不同地區有所區別；但無論有著怎樣的變化，其目的都是使“陌生人”成爲“熟人”，達到實現合作的目標。前述早期人類學家提供的是對人類經歷過的某種“熟悉”方式的有益說明，但沒有解釋這種方式的最終目的，因此是有缺陷的。我們不清楚《吉爾伽美什史詩》作者是否有著這樣的意識，但即使“他”或“他們”沒有刻意揭示人性這個方面的意圖，是在無意識中的叙寫，因此史詩對人性的顯示便更加真實。
　　我所說的人性不只是孟子“四端”或荀子“性惡”這類倫理學意義上的人性，那種人性的範圍太狹窄了。我理解的人性，乃是感覺與知覺、理性與衝動、思想與情感、欲望與判斷等可以從不同角度做出界定的人之爲人的那種精神狀態的總和。它們的區別交織在它們的混雜之中，而在總體的人性下，每個個人也不完全相同。我相信，人類的一切活動，包括《辟除制度》一書論述的政治活動所需要的“熟悉”感，歸根結底都可以從人性中找到其精神根源。
　　作者指出，在古代中國，求見君主情形出現很早，但通過官僚隊伍中的一員，尤其是與君主關係密切者的介紹，而得以拜見君主，與此前的直接覲見有所不同。此時，介紹者已承擔相應的引薦責任，也就是說，引薦的人員不當，引薦者會受到懲罰（第19頁）。
　　依照前文對“熟悉”性質的討論，“引薦”或“引見”就是古代中國人與人之間實現合作的一種方式。這個方式不僅存於政治之中，而且很可能是早於政治之中的，是從社會文化的土壤中延伸到政治之中的。在春秋戰國和秦的社會交往中，一般來說，不熟識的人不可直接登門拜訪，一定要找一個與雙方都熟悉的人來引見。這個中間人可以帶著訪問者登門，也可以先行告知。文獻中的習慣表述是“（因某人）求見”或“因（某人）見”。如晉侯守藏之豎頭須因重耳僕人求見重耳、[14]伍子胥“因公子光以求見吳王”、[15]商鞅“因（秦）孝公寵臣景監以求見孝公”、[16] “墨者夷之因徐辟而求見孟子”、[17]吕不韋“求見華陽夫人姊”、[18]燕太子丹聞荊軻之名，謂田光“願因先生得結交于荊卿”、[19]酈食其因監門“求見”沛公，[20]等等。至於《論語•微子》所說杖荷條丈人“止子路宿”，“見其二子焉”，楊伯峻將此處的“見”解讀爲“引見”,[21]這是準確的。上述情況對現代中國人來說，都是不陌生的。從“陌生人”到“熟人”的過程，是前者改變了原有身份，開始成爲某個集體或階層成員的過程。這個過程沿著“熟悉”方向的發展，就會被後者認同爲“自己人”。時代在變，“熟人”的意義沒有變，因爲它就是人性的一部分。如果從這些方面考慮辟除的生成，或許是有益的。
　　以上故事中，有三則頗爲有趣，因爲它們都對引見人有細節描述。頭須的故事：由於頭須是偷了晉侯庫藏的逃亡者，所以重耳拒絕與之見面，頭須向僕人講明道理，重耳立刻與之見面。商鞅的故事：商鞅三見秦孝公方被得用，如果不是景監兩次向孝公轉達商鞅的心思，也許商鞅就不會有機會留在秦國。夷之的故事：由於孟子視墨家爲敵手，他先是婉拒夷之請求，隨後又用特殊的方式相見，兩個人雖然沒有見面但思想見了面，兩個人的思想交流是通過介紹人的傳話進行的。介紹人不僅是“傳話人”，而且可能是有傾向性的向雙方解釋話語的人，這樣他就負有了某種職責。《左傳》稱引見頭須者爲“僕人”，而《國語》複述這個故事時，將引見頭須的人稱爲“謁者”。楊伯峻解釋說，這是史家之不同角度的叙述：“僕人以其位言，謁者以其職言。”[22]這個解釋似是合理的。
　　引薦過程中是否有人情因素？答案是肯定的。如果沒有厚禮或其他好處饋贈於引薦人，求見者是不會被引見的。引薦的這個弊端成爲法家猛烈抨擊的一個內容。如《商君書》說：“人君有爵行而兵弱者……此……國之患也。故人君先便請謁而後功力，則爵行而兵弱矣。”[23]《管子》說：“明主之道卑賤不待尊貴而見，大臣不因左右而進。”[24]《韓非子》也說：“卑賤不待尊貴而進論，大臣不因左右而見。”[25]具有諷刺意味的是，商鞅本人也是“請謁”的結果。但個人行動的矛盾並未影響法家在制度設計上的一貫性。它設想如果有一個能够駕馭官吏的明君，有一個嚴密且沒有漏洞的法的體系，有一個完整的行政制度，就能杜絕政治腐敗，就能保證長治久安。這樣的幻覺也似乎影響到今天有的研究者的判斷。《辟除制度》作者指出，辟除制度並不比察舉制度更缺少制度保障（第78頁），此爲的論。我們還可以說，察舉制度和古代中國其他一切嚴格規範的行政制度，並不比辟除制度更缺少人情大量和多方面的介入，更能避免制度的敗壞。一切制度都無法徹底拒絕“陌生人—熟人—自己人”這一人際關係的三部曲。由此發生的許許多多的故事，已經記錄在歷史的書籍上，流傳於口頭的傳說中。
　　思想的意義在於它是對以往經驗的歸納總結，並提出了一些建設性的準則。這些準則對於研究類似的經驗對象是有説明的，對於不相似的經驗對象也是有啟發的。然而，我們不能看遍過去的每一個場景，也不能看遍今天的每一個角落；因此，我們的判斷總是不可避免地具有某種程度的偏見，我們不能自信地說我們的原則一定可靠。那麼，我們在研究歷史時該怎麼辦呢？在所有已被嘗試過的可能方法中，我想，假定或然性最大的情況是真實的和有意義的依據，由此觀察，增强或修正已有原則，大概是最有效的辦法。具體到本書，作者關於“任”的研究，是具體問題的研究，不是“理論先行”就可以解決的。在這方面《辟除制度》已經做出了很大的努力，顯示出作者的歷史見識。他由其見識的引領，實實在在地推進了這方面的研究。我期待著作者努力地繼續延伸。　　

　　研究任何一個事物，自然需要盡可能多地與其所處的環境聯繫在一起。春秋戰國時期的社會大變動有兩個基本表現，即秩序的瓦解和戰爭的頻仍。《辟除制度》引錄了《墨子•雜守》。該篇說“城守，司馬以上父母、昆弟、妻子有質在主所，乃可以堅守”；“父母、昆弟、妻子有在葆宮者，乃得爲侍吏”；“諸吏必有質，乃得任事”。這裡列出“質”即契約擔保的三條原則，分別指向城守、任吏和任事三個方面，具有某種程度的律令色彩。我們不清楚它是否就是當時某個國家的律條，也不清楚它在多大程度上被實際應用。但“質”之被强調，與軍事活動密切相關，則是一致而明確的。作者看到了這一點，指出：在戰爭以及其他動亂、社會秩序的不安、君主對臣下缺乏信任的環境下，才會有以人質方式確保效力之人的忠誠可靠（第23頁）。作者將動亂與戰爭作爲“質”出現的必要條件，在邏輯上是嚴謹的，在事實上是有根據的，我以爲它可以暫且作爲研究這類社會狀況下的一條“公理”。
　　由此出發，作者做出了兩個推測。
　　第一個推測是，最初的質任者可能是血親；在戰國、秦王國和秦帝國初期戰事頻仍的環境下，它是普遍性的（第23頁）。在理論上，血親優先——不僅在獎賞上而且在懲罰上——是古代中國社會的一條通則，因此“質”之始於或至少首選者出自血親，應當是可信的。從可能性上說，這個通則也有例外：如果保舉人沒有血親怎麼辦？我沒有看到這類實例，但是我們可以忽略掉這一極端情況，因爲其出現的可能性很小；而且我們還可以相信，古代優秀的政治家的智慧，一定不會比現代絕大多數人的智慧更低，他們有能力解決這個例外的困難。
　　第二個推測是，這類原則不僅具有普遍意義，而且有所變化。那麼，我們如何認識這種普遍意義呢？作者的回答是：歷史條件決定了其程度的普遍性和其變化的普遍性。在前者：“在社會環境漸趨安定，秩序恢復之時，這種質任意義不大，作用就會有所降低……秦國晚期及秦始皇時期，戰爭環境及社會未盡安定之時，任的作用就會體現出來。”在後者：由於官僚體制的發展，在血親之外的最爲官員看重的官位，以及官員自身的素養，其意義便凸顯出來，“官職中的任……不再局限於血親，已從政之人，即那些已被確認爲可靠之人，讓其以對行政人員來講最重要的官位、身家作保……以求穩步的擴大選官對象群體。而在西漢中期以後，大規模戰爭不再出現”，因此選官制度必然步入常態，在這種情況下，入仕者個人素養就變得越來越重要了（第23頁）。
　　這兩個推測基於的前提是十分明顯和重要的歷史事實，即春秋戰國時代的歷史大變局是在數個世紀的戰爭狀態中完成的。劇變和戰爭這兩點幾乎所有的研究者都看到了，但我以爲現有的重視程度可能還是不够的。因爲當劇變與戰爭聯繫在一起時，它們所產生的聚合反應，與個別單獨活動所產生的反應，或者與另一因素疊加所產生的聚合反應，其後果可能會大爲不同。人類社會的聚合反應未必會比化學中的聚合反應更複雜，但肯定會具有更大的不確定性，因爲人是有意向的生物，是在任何情況下都傾向於按照各自的“自由意志”做出反應和行動的。人類歷史上的社會變革可以表現爲1688年英國式沒有流血的“光榮革命”，也可以表現爲1789年法國式充滿暴力的“大革命”；不同變革的方式是原先各種情勢造成的，而變革的方式又決定了變革的後果的差異。如果我們將春秋戰國時期的戰爭與變革進行更爲細緻和具體的實證性研究，對於認識中國歷史中的這個關鍵時期，或許有更多的啟發和更多的認識。
　　現在我們所看到的春秋戰國時期持續性的戰爭狀態，給予社會組織形態的一個基本影響是，它需要有一個權力盡可能集中的政權，需要有一個盡可能有效執行政權意志的機構，需要有盡可能多的有能力者進入這個機構，需要政權和機構具有盡可能强大的全民動員的政治力量。這四個因素是整體的融合物，它們是不可能被割裂的，因爲其中任一因素都無法離開別的因素而長期獨存。春秋戰國時代歷史證實的是，最好的融合者成爲最終的征服者。辟除制度的前身任舉、任除、任謁等歷史現象，指向的是第二個與第三個因素。它們確實有著偏離王權的傾向，所以法家一般都批評這類做法，並且在後來的制度建設中，法家所指出選官“繩墨不正”[26]的情況也得到適應統一王朝的許多措施的糾正。
　　但是，在社會變動之始，如果沒有不拘泥出身門第的相對“個人自由”的環境，沒有“因人求見”“任舉”等社會和政治交往方式的流行,也就不會有商鞅之類的法家人才建功立業於世。未成功時的法家說：應當禁止“外權爵任與官”，[27]但他們不合邏輯地將自己排除在外，這是因爲他們需要靠它獲利；成功時的法家說“異時諸侯並爭，厚招游學。今天下已定，法令出一”，因此必須禁私學，[28]這是因爲他們已經成爲最高利益集團的一部分。同一個李斯，可以在公元前237年前後的一個場合讚美秦人先祖用人不拘一格，批評秦王贏政“不問可否，不論曲直，非秦者去，爲客者逐”的“取人”方式; [29]在24年後即公元前213年的另一個場合又可以說：“人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議……如此弗禁，則主勢降乎上，黨羽成乎下，禁之便。”[30]在法家自相矛盾、功利主義和不擇手段的歷史表像下，蘊含著的歷史實質是極爲豐富的，也需要全面性考察。因爲它是中國古代歷史道路的路標之一。單論辟除制度，我們就必須將之與戰爭和由戰爭轉向非戰爭狀態、由封國並存轉向征服和統一這一過程聯繫在一起。于此，作者進行細緻入微的考察，其論證是可信的。我想提出的建議是，進行一種論證，其必然性是如何實現的？也就是說可以做出一種假設：歷史是否另有一種可能？如果這種假設被實證研究與邏輯分析排除了，那麼，我們似乎就可以更有把握地說，這個路徑現實的或然性，要遠遠大於與之不同的另一種假設的或然性。用邏輯學語言說就是：它的歷史條件不僅是必要的，也是充分的。
　　下面我們就來看一下作者在漢代辟除制度的具體研究中，有哪些與眾不同的地方，以及它們所引起的一個讀者的一些聯想。
　　(一）關於語詞的分析
　　作者在傳世文獻中，發現了與選吏活動有關的“辟”詞語的16個詞組，如“辟+機構掾+史”“辟+掾史”“機構（或某人）+辟”等。這是饒有興味的並且是有意義的歸納。
　　不同語詞和詞組含義的區別可能蘊含了時代的區別。作者認爲，與“禮辟”一詞有關的是“禮請”“禮謁”，它之所以有別於泛稱的“辟除”，是因爲禮節上的隆重，很可能是官員本人或派專人備禮物登門聘請，如《後漢書•廉範傳》說的“隴西太守鄧融備禮謁范爲功曹”。作者正確地指出，官方“極爲優渥的態度，反映了時代風氣的變化”，它的一個表現是,西漢很少有公府連辟者，更罕見累辟不就者，而這種情形在東漢卻大量存在。這是一個從除用到禮請、由禮請到累請不就的變化過程。“辟除”一詞西漢多稱“除”，顯示出官長之强勢和缺乏情感意味。東漢則轉爲官府禮賢下士。
　　從表面上看，這似乎是“買方市場”（官府）對“賣方市場”（被辟者）的需求較大，但實際上的情形或許並不如此簡單，因爲受到官府青睞的人在數量上是有條件的，其範圍就會有所限定，因此這樣的人肯定不會太多。也就是說可能並不存在上面設想的“買方市場”和“賣方市場”的那種關係。如果我們再做出另外的假定，比如這樣的變化是否既有多種因之所在，也有多種果之所現？它是否會對政治生態和與之相關的一些社會生態形成彼此勾連的複雜關係？等等。我以爲，制度史研究者對此是不能等閒視之的。
　　《辟除制度》對有的含義模糊語詞進行辨析，如指出“征辟”一詞中的“征”與“辟”並非一事，前者說的是徵召，而後者則是辟除，因此應當分讀。關於“自辟除”，他的分析是，“自”並不是如有的研究所說的皇帝親自擇定掾史；這個語詞與“辟除”並無實質區別，因此，它們都反映了辟除具有的皇權約束和各級官長自主選吏的雙重性；“自”的意義在於强調了後者權力。作者所據文獻多爲東漢時代，這與作者所說的辟除制度的成熟期是一致，它是辟除制度成熟時期情況的反映。這些都是有根據的判斷。
　　作者提到的有的語詞如“（所）辟用”“辟請”似並無特別含義，可以不再考慮。但有的語詞如“特辟”“辟士”“首辟”“辟命”等，可能需要有更多說明。《後漢書•宣秉傳》：“州郡連召，常稱疾不仕。王莽爲宰衡，辟命不應。”這裡的“辟命”究竟是“辟”和“命”兩種不同方式，還是它就是“辟除”的異稱？如果是後者，王莽對宣秉的徵召就是一次,如果是前者，那麼，則是王莽分別用“辟除”和“命”兩次徵召宣秉。此外，以“辟”爲核心構成的詞組，厘清其是否爲漢代行政運作的專業語詞，無疑是有益於對漢代政治制度史的認識的。在這些方面，作者可能還需要有一些後續的研究。
　　人類的生活世界是由語言聯結在一起的。語言既是人類思想的邊界,也是人類生存的紐帶。前面我强調了語詞是實在的反映，這一日常說法用學術語言加以表述就是：
　　一個語詞沒有它的所指者是不可能的；
　　當一個語詞提出時，它必定是在指某種存在的或曾經存在的事物；
　　能指的語詞與所指者是同一的而不是矛盾的，即它不可能既指這個事物又指其他事物，或者它指的不能既是這個事物又不是這個事物。
現在我要補充的是，不僅語詞，詞組或者若干個有聯繫的詞組組成的一個句子，都可以做出這樣的界定。這樣一來，我們在歷史研究中，就有了一個值得協作的盟友，那就是語義分析。
　　我在這裡所說的語義分析，不是純粹哲學的或純粹語言學意義上的語義研究，那些是要服從於其各自學科的專門領域，儘管它們的成就可以對我們提供支援。我所說歷史學的語義分析，是對歷史的社會語言分析。對它有條理的說明，已經超出了本文的範圍，在此不能多做討論；並且我決無自作聰明之意，在沒有對之進行研究之前就妄設範式。我在這裡只是想提出它的歷史學的一般屬性之所在。在有了語義研究的一般要求之外，歷史語義分析的原則是歷史主義的；它依託的基礎是歷史的特定環境，包括社會結構的所有方面；它的指向是歷史過程和結局，以及歷史的意義。我們可以像啟蒙運動時期法國歷史學家和思想家皮埃爾•倍爾《歷史的與批判的詞典》那樣，不回避對“最細微的瑣事的最細微的考察”，通過選擇一個時代的重要語詞，“打開了通往事實世界的通道”。[31]也可以像20世紀另一位法國思想家羅蘭•巴爾特那樣，將社會語言放置在“自己的階級、地區、職業、傳承或歷史的語言結構之內”，[32]形成多個角度的說明。還可以對某個重要語詞進行長時段的貫通研究，由一個或幾個個案出發，觀察一個時代的運動。無論怎樣，如果我們對歷史語言的分析與時間、社會和文化密切聯繫在一起，就會在眼前洞開一扇窗。
　　(二）關於身份與年齡的討論
　　作者對辟除主體和辟除對象類型的分析，使用的是歸納法，但是與以前的個別枚舉法相比，他的類型歸納更能顯示出“辟除”內涵的個別規定性以及其外延的清晰度。作者的類型枚舉是這樣的：在辟除主體方面，類型的標準是官級職務；在辟除對象方面，類型是任職總稱（掾史）、秩級範圍、年齡和身份。前者使用的是制度標準，後者使用的是入“制”後狀況和入“制”前狀況標準。從邏輯上說，這是一種合理區別。因爲辟除是制度下的個人行爲，其個人性要受制於制度的約束，因此對辟除主體的年齡、性格等因素可以有所忽略。而辟除對象則不然，在入“制”前，他不是制度中的人，研究者需要瞭解的是，制度爲什麼要接納他，如何接納他，以及接納後對他的安排。因此辟除對象的個人因素值得著重考慮。
　　作者對漢代辟除歷史的描述判斷如辟除對象年齡和身份的討論，具有新意和啟發性，有的判斷如他對辟除主體包括公府、各種將軍、諸卿、刺史、郡守、郡尉、縣令長和縣尉的討論，雖與傳統說法相似，但更爲細密和可信。在此，我想對作者提出的建議是，這只是研究的起點，這一工作還可以繼續進行，例如可以探討辟除對象年齡的上限和下限之外，是否還有某種集中的年齡趨勢？這種趨勢與行政用人的其他方式是否有內在的聯繫？
　　(三）兩個文本資料剖析的案例
　　作者對史料價值的考辨，提供了堪稱出色的兩個案例。
　　第一個案例：《漢舊注》或《漢舊儀注》是何書？以往典據家和校勘者都沒有明確說明，似乎都認爲就是《漢舊儀》。作者的考辨結論是：《漢舊儀》初名《漢儀》，其注文可能是衛宏的自注。在流傳過程中，由於本書與注文的並存，出現了後世對《漢舊儀》的多種稱謂。《漢舊儀》云：“或曰：漢初掾史辟皆上言，故有秩皆比命士；其所不言則爲百石屬，其後皆自辟，故通爲百石云。”依據這部著作的成書，“或曰”句以下所云，指的是郡縣辟除而不是公府辟除（第316、127頁）。
　　第二個案例：《續漢書•百官志一》太尉掾史屬條本注。這段文字有200字左右，雖然不長，但對於辟除制度具有重要價值，而且這個價值由於辟除與漢代其他職官安排，其意義並不限於辟除本身。就這段資料而言，由於多種歷史原因，也存有不少顯見的矛盾。以往研究對這兩個方面特別是後一方面都有所忽略。作者指出了四個要點。
　　其一，本注中“或曰”句前後內容均爲《漢舊儀》之注，《漢舊儀》成書早於《百官公卿表》，由於在史料來源上前代資料一般優於後代，“或曰”句具有較高的史料價值。
　　其二，“或曰”句前後部分的史料價值不能等量齊觀，而“或曰”句的史料價值更高。
　　其三，“或曰”句的適用對象是郡縣掾史辟除，另外，郡縣掾史辟除原則的部分內容可能也適用於公府掾史辟除。以往研究由於對此認識不足，因而冷落了這條重要史料。
　　其四，“或曰”句史料對於認識辟除制度的意義是：由它可以確認辟除制度在西漢已經出現，並且可以提醒研究者將戰國後期秦國的除用掾史制度向完全制度化的辟除制的轉變時間，縮小在一個明確的時間內。
　　這兩個案例的共同之處是，史料不僅牽涉到漢代辟除制度的演變、漢代成熟期的辟除制度的歷史淵源，還牽涉到這個制度的核心內容即辟除主體和辟除對象。因此，作者的考據結果，與其說是喚醒了沉睡已久的資料的歷史生命，毋寧說也爲辟除制度和相關研究打開了一個新的觀察視窗，爲制度史的新認識提供了可能。這是作者對辟除制度研究的獨創性貢獻。它表明了歷史研究中細節的重要性，更表明了撥疑究微是讓細節成爲有意義的證據的重要途徑。
　　一段時期以來，新資料的不斷出現，似乎帶來了一個不應有的學術現象，這就是在研究者對新出資料整理釋讀興趣持續提升的同時，對傳世文獻考訂補闕的熱情有所減弱。正如歷史的思考是常青的，我們對於看起來慣熟的傳世文獻的精確化考察同樣也是沒有止境的。傳世文獻最重要的價值在於，它提供了一個時代的基本狀態，我們今天看到的任何一個王朝的歷史，都是由傳世文獻做出的佈景，並且繪出了主要的肖像、主要的情節、主要的創造以及它的開場和終局。設想一下，如果沒有傳世文獻而僅有出土資料，我們見到的歷史會成爲什麼樣子，我們就有充分的理由，以對待新出資料的熱情來對待傳世文獻。作者在開掘的秦漢傳世文獻方面的努力和成果，在這個方面做出了示範。
　　(四）對悖論的回答
　　前文提到，辟除制度既與皇權對立卻又能存在於皇權之中。對於這一制度悖論，作者指出，與其他選官用吏形式相比，辟除的獨特性何在？如果一個官員同時具有察舉權和辟除權，我們是否就能據此確定前者會更爲“客觀”，而後者就不會那麼“客觀”？他認爲，有些學者會先入爲主地認爲，辟除具有隨意性。如果是這樣的話，丞相和其他三公在漢代大部分時期內具有舉足輕重的地位，其所除對象秩級在所辟除主體中是最高的，其下各級行政官員也如此行事；那麼，漢帝國龐大的行政體系是如何保持了它的長期正常運轉？如何能够使這一行政運作偏離皇權形成各自的權力割據？作者的回答是：這個權力就是皇權的一個組成部分。辟除權是皇權對官長授予的權力。對於秦漢時代的政治局勢來說，皇帝將各級官吏用人權都置於他的直接控制之下，“需要極高的成本”，是“不能承受之重”。辟除制度出現就是這一歷史條件的必然結果（第77頁）。
　　作者提出的問題是很重要的，因爲這個問題觸及的是對辟除制度之於皇權政治形態最具政治學意義的思考。作者的解釋，如果我沒有理解錯的話，就是辟除制度不是皇權自願的選項，而是皇權不得不接受的選項。我以爲這是一個具有合理性的解釋，但還可以有更多的解釋。
　　秦王朝的建立，開創了中國古代歷史上大一統的時代。所謂“大一統”，不僅指對遼闊疆域的大國的統治，更指的是皇權本位下的“一”而不是“多”的統治。實際上，具有歷史路標意義的“大一統”這種雙重性質，在“秦初並天下”即公元前221年李斯等人向羸政的奉旨上言中，已經有了準確的概括：“今……平定天下，海內爲郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及。”[33]“海內爲郡縣”指的是以國家直接統治的方式，取代了舊時代的王畿“地方千里，其外侯服夷服”的間接控制方式；“法令由一統”指的是以皇權爲樞紐、以郡縣制度爲輻條的政治運轉方式，取代了“諸侯或朝或否，天子不能制”的王權賦予地方相對獨立性的統治方式。從《史記•秦始皇本紀》“秦初並天下，令丞相、禦史曰”，到贏政說“朕爲秦始皇帝。後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮”的那一段叙述中，後世讀者看得出來，贏政與其重臣在勝利之後是何等之興奮，對未來又是何等之自信。
　　然而，大一統的政治體制帶來的問題是舊時代所不曾遇到的，現代研究者做了許多有意義的歸納，但在我看來，歸根結底的問題是，如何有效地實施皇權本位下的政治統治？事實上，秦漢帝國四個多世紀最重要的政治實踐都是圍繞這個問題展開的。
　　從理論上說，一切由皇權安排的制度環節都應當是它可以接受的一部分，因爲皇權允許了與其相背離的政治因素的存在，這在邏輯上是不可能的。反過來說，如果真的允許了摧毀它的政治因素的存在，它就不是皇權政治了。然而，這兩個似乎是自明的前提，在古代中國實際的政治生活中卻是以複雜的、多樣化的形式表現出來的。一方面，幾乎所有由皇權安排的制度環節，都可能不同程度地出現對皇權的離心力。例如刺史制度原本是皇權爲控制地方政治的制度努力，但後來成爲瓦解皇權的因素。另一方面，某些看似一開始就包含著與皇權相異的制度環節，卻成爲皇權的幫襯。辟除制度就是這樣的實際例子。
　　那麼，蘊含在其中的深層原因何在呢？這就要從皇權自身屬性去尋找。
　　所謂皇權體制就像是一個在以皇帝爲中心控制下的有彈性的橡膠圈，其中心與外圈互爲施動者和受動者，彈性張力程度因環境——包括社會的、政治的、與外部世界關係的，以及皇帝和重臣的因素——而變化。如果皇權的牽引力量增强了，則橡膠圈的彈性就會收縮；反之，則橡膠圈的彈性就會增大。在合適的狀態下，中心拉力與彈性的變化是必要的、有效的和可以接受的，也就是說，行政運轉大致上是正常的，從而整個社會基本上也是平穩的。這是它的第一狀態，也是最理想的狀態。這就可以理解在皇權本位的政治體制下，存在著諸如辟除制度這種表面上似乎與皇權背離的行政元素的原因之所在：它不僅是皇帝不能承受之重的消極因素，也是有助於國家管理的積極因素，最終是符合皇權本位的利益的。
　　然而，這個橡膠圏是有極限的：如果中心牽力超過了極限，橡膠圈與中心完全合一，橡膠圈就會喪失其功能，這個橡膠圈就不成其爲橡膠圈了。這是第二狀態。如果橡膠圈彈性超過了極限，橡膠圈就會斷裂，這個橡膠圈同樣也就不成其爲橡膠圈了。這是第三狀態。古代中國的皇權王朝時代，尤其是國祚較長的統一的王朝時代，基本上都經歷過這三種狀態，並且主要是以第三狀態結束了王朝的生命。
　　戰國時代最具理性色彩流派是法家思想，然而它的理性主義是與實用主義密切聯繫在一起的，其政治哲學的最主要部分，就是對皇權本位的前身王權本位如何有效統治的論證。由於法家的政治學是實踐的政治學而不是空想的政治學，我們有理由將其作爲這個時代對王權（皇權）本位合理說明的可能上限。以往對此的研究很多，但遠未到終局。這裡我想强調的是法家對“王”的要求似乎經歷了某種程度的變化。《商君書》有兩篇重複了亦即强調了同一種爲政之道。《墾令》云：“無宿治，則邪官不及爲私利於民。”《靳令》云：“靳令則治不留……宿治者削。”[34]顯然，這是對各級官吏的要求。然而，如果要求各級官吏都不拖延公務，那麼君王自己首先就不能拖延公務。這並不因爲君王應該是要率先垂范的聖人，如儒家的理想；而是因爲只有君王不拖延，行政才能有效運轉。傳世文獻中保留的後人對秦“急政”的抨擊，出土資料中對戰國秦和秦王朝政務繁密和時限要求的記錄，以及贏政本人處理公文“至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息”，[35]都表明商鞅的“無宿治”並非口號而是實實在在地存在著的政治行動。
　　戰國後期，情況發生了許多變化，例如人們都注意到當時思想史上出現的折中傾向。這種傾向的出現，既有思想自身的原因，也有社會變動的原因。這時的法家在其吸收了道家“無爲”觀念後，提供了説明君王本人管控方式的新方案。其主張集中於《韓非子》之《解老》《喻老》《主道》《二柄》《大體》《揚權》中，前兩篇爲君王活動提出了一種形而上學的理論基礎，後四篇則論證了這個方案的實踐原則和藝術。它的中心是君王要以“無爲”的方式治理國家，簡言之就是君王不必事事親爲，“不以智累心”，[36]用賞和罰“二柄”管住官吏，讓官吏處理事務。在韓非的舉證中，有著他主張的理由，那就是要求君王本人“無宿治”不僅做不到，而且於國事有害無益。其中有些話好像是預見到了贏政後來的行爲而先做提醒的：“人主之道……不自操事而知拙與巧，不自計慮而知福與咎。”[37]韓非子之所以做出了這些設計，是基於兩個前提：君主願意並且能够通過法術勢這種政治技藝遙控世界；官吏願意服從君王的政治技藝並且能够幫助君主掌握世界。這兩個前提缺一不可。
　　總的說來，漢代統治者在處理皇權有效性上比秦始皇更爲明智，他們接受了戰國後期的“無爲”的政治主張，他們將加强集權與控制官吏結合在一起，借助官吏的力量而不是僅靠自己的勤政，處理好繁雜的國務。漢宣帝所說“庶民所以安其田裡而亡歎息愁恨之心者，政平訟理也。與我共此者，其惟良二千石乎”，[38]即是一個典型例子。自此之後，制度建設就成爲王朝時期歷代政治思想所考慮的和政治實踐所從事的核心內容了。
　　然而，這一切努力最終都沒能突破皇權政治橡膠圈的三種狀態。原因固然有很多，我以爲根本的原因在於，這一切設計都是將國家作爲一台自動運轉的機器，很像霍布斯所設想的“利維坦”，一旦啟動開關，它就能按照預先設計順暢地運行。但實際上這台機器的開關和每一個部件都是有欲望和有目的的生命體，它不是機械的而是有人性的。它能保證在開關與其他部件的欲望和目的服從於設計的狀態下，這台機器可以正常運轉，卻不能保證當欲望和目的出現分歧和對立時這台機器是否還能運轉。皇權官僚時代的中國，在制度建設上的努力，猶如對農業建設上的精耕細作那樣付出了傑出的智力，拿出了一些于某時、某地或某事有用的辦法，取得了在古代世界類似國家中最爲系統和細密的行政體系的成就，但始終沒有能够擺脫王朝循環的宿命。因爲，要想在橡膠圈中解決橡膠圈的問題，其結果是無解的。
　　《辟除制度》一書關注的是中國古代歷史大變局時代的一個制度環節的生命史，這就決定了其課題的意義是重要和有價值的。它關注的這個環節的重要性長期以來沒有得到應有的重視，而這種情況由作者努力而得到了改進，這就體現了《辟除制度》在研究視野方面的擴展。《辟除制度》對辟除制度出現的可能性以及這個制度與皇權的關係，所做出的具有實證性和思想性的說明，將古代中國關鍵時代的政治變化的研究，向前推進了重要的一步。它對辟除制度形成和演變過程做出了細緻的考察，糾正了以往的某些誤解和誤判，收穫了具體問題研究的成果。一部學術著作如果解決某些遺留問題，如果發現了某些以往不曾想到的問題，如果提出某些具有思想活力的假說，特別是如果啟發了讀者的思考，我們就有理由說，它是重要的。《辟除制度》一書兼有這四個方面的重要性，這就是我願意爲本書作序並向學界推薦的原因。

　　這部小書是我的第一部學術專著。在小書即將面世之際，謹將成書經過和在撰寫過程中得到的關懷和幫助做簡要叙述，以回顧所經歷的道路，並致誠摯謝意。
　　這部小書見證了我從讀書求學到工作的各個階段。
　　我對辟除制度研究的起點，始於2007年在南開大學讀碩士研究生的第二年。在研讀史料及相關制度史論著時，深感學界對漢代辟除制度的研究，概述者居多，深入論析者甚少，其中當有不少問題可做。我的博士學位論文選題是漢代豪族入仕問題，而豪族入仕主要途徑據我的研究，就是辟除制度，故對該制度做了一定的討論。2013年下半年博士後出站報告選題和撰寫時，即選擇辟除制度爲題，並集中力量展開研究。爲更明晰辟除制度的變化，又將研究時段由漢代延伸至三國時期。嚴格意義上的辟除制度研究本應下延至隋唐，囿于博士後在站時間，未能進一步展開。
　　2015年7月博士後出站，我即在中國社會科學院歷史研究所（現古代史研究所）編輯部工作。在編輯工作之餘，陸續將出站報告中成熟的篇章，抽出來修改發表，以接受學界檢驗。2018年申報獲批國家社會科學基金一般項目，2023年年底結項，2025年1月申報出版資助，年底獲批。
　　對辟除制度思考有年，遲遲未能成書出版，除了研究興趣點有所轉移之外，重要的是辟除制度一些關鍵問題，並未能完全厘清。這既有該問題史料不足征的方面，更有相關研究的每一點推進，都需要細緻的考證，需要思考的不斷深入。如對辟除概念的認識就有一個很長的過程。研究過程中，顯著推進有兩個節點，一是將辟除理解爲一種特殊的除吏形式，這跳出了既往研究辟除起源問題時，將精力集中在“辟”的上面，因之未能完全拓展該問題的研究領域。二是“任除”這一關鍵的過渡概念的發現與認識。這是充分認識到岳麓書院藏秦簡中“任除”相關材料對於辟除制度早期形態研究的重要意義，而走出的關鍵一步。早期中國以“任”形態爲主選拔任用官吏，“除吏”是在此基礎上產生的官僚制色彩更爲濃厚的選拔官吏制度。辟除制度是除吏制度的一種形態，對官僚機構佐吏的除用就逐漸演變出辟除制度。這一認識將過去學界在中國古代早期選官用吏制度研究中，從先秦世卿世祿“躍遷”到漢代察舉制之間的缺環，做了補充和銜接，這爲辟除制度的源頭和早期形態提供了一種目前來說較爲合理的解釋。也期待學界的進一步檢驗。在經過對傳世史料的細緻考辨、新材料的認識利用，逐漸形成對辟除概念的新認識，繼而形成關於辟除制度的若干命題，在此基礎上展開持續深入論證。這是一個漫長的過程。
　　本書不是對漢魏辟除制度面面倶到的研究，而是針對學界對辟除制度研究中一些爭議較多、未及著墨的問題，而我思考後略有心得者展開的研究，對一些已經取得共識的問題，或史料不甚充分、考慮不很成熟者則未做展開。如果有讀者將小書視作漢魏辟除制度研究三論，或許是對本書主旨較好的概括。
　　在本書的撰寫、修改、出版的每一階段，都得到了眾多師友的關懷和幫助。
　　本書是在我的博士後合作導師彭衛老師的悉心指導下完成初稿的。當時歷史所每週二爲返所日，我總是早一點前往位於貢院的中國社會科學院科研樓12層歷史所編輯部，趁彭老師還不太忙時向老師彙報研究進展，並請教研究中遇到的難題。彭老師總能高屋建瓴而又簡明扼要地指出進一步深入之路徑，從方法論上賜我以鑰匙，常常使我有豁然開朗之感。書稿最後一章的條目擬定及撰寫，直接得益于彭老師的點撥。在進入編輯部工作後，彭老師對我工作生活的方方面面關懷備至。不論是返所日的當面請益，還是其他時間的電話請教，我都從彭老師真誠、儒雅、睿智的言傳身教中獲益良多。在今年年初獲悉小書即將出版之時，彭老師頗爲高興，抽出寶貴時間，賜下長篇序言，並撰寫數萬字的書評，令我備受鼓舞，感激之情，無以名狀。唯有不斷精進學業，以回報彭老師的厚恩。
　　在博士後出站報告開題及中期考核期間，卜憲群、孫曉、楊振紅、鄔文玲、趙凱等諸位老師從各個角度對我的研究思路、論文框架、具體論證提出寶貴的修改、完善建議。在出站報告評審時，孫家洲、卜憲群、劉洪波、楊振紅等老師在充分肯定報告基礎上，亦指明進一步修改提升的建議，惠我良多。謹向諸位老師致以深深敬意與由衷謝意。
　　南開大學的劉敏教授是我碩士、博士研究生階段的授業恩師，在博士後的兩年間，我雖已離開南開校園，但劉老師仍時刻關注我的成長，我也時常向劉老師彙報研究進展，幾乎我的每篇文章都要呈請劉老師審正。劉老師的培育與提攜之恩，永志不忘。
　　學術研究是在爭鳴中取得不斷進步的。本書對於辟除制度研究中的不少問題，也是在與前人時賢的討論中展開的。2015年年初，我曾就辟除制度與比秩關係等問題，撰文與中國古代政治制度史研究名家閻步克先生討論，提出與閻先生《從爵本位到官本位：秦漢官僚品位結構研究》一書相關論述不盡一致的看法。閻先生不以爲忤，在2017年該書増訂本“新版說明”中明確肯定我的一些粗淺認識，給我以莫大的鼓勵。謹對閻先生的襟懷、風度，對後學的褒獎、提攜，致以由衷敬意與謝忱。
　　我的研究生同學劉德州在臺北“中研院”文哲所訪學期間，利用文哲所豐厚的學術資源，爲我掃描複製了不少本書所需的仰慕已久而未曾寓目的中文、日文論著。在此亦深表謝意。
　　書稿的部分章節，修改完善發表時，得到王記錄、汪高鑫、仲偉民、戶華爲、徐瑩、孫久龍、黃曉軍等老師的指正與幫助。
　　本書的出版，得到社會科學文獻出版社耿顯家總編輯的關照；歷史學分社鄭慶寰編輯團隊，特別是李期耀、竇知遠等編輯，在斧正文字、修改格式、推進出版進度等方面做了大量工作。謹致謝忱。
　　獨學無友則孤陋寡聞。在與中國秦漢史研究會領導和廣大會員的學習交流中，進入一片新天地，會議中的切磋、會前會後的研討、研究會的日常工作，增新知、廣見聞、啟智慧，於我而言，受益無窮。
　　秦漢史學界的前輩同仁對小書修改完善提供諸多幫助，特別感謝臧知非教授、凌文超教授對小書的肯定和指正。在小書撰寫修改時，得到古代史研究所同仁的支持和幫助，特別是先秦史研究室劉義峰老師，在諸多方面對小書做了針對性指導。在此深表謝意。在小書階段性成果進行課題申報、評審、立項、結項時，匿名評審專家惠示寶貴意見，對小書修改出版大有助益。謹致謝忱。
　　在本書申請出版資助時，古代史研究所學術委員會對小書給予了肯定與大力支持；古代史研究所黨委書記、所長楊豔秋研究員對小書出版給予了諸多關懷。謹致由衷謝忱。
　　我所就職的中國史研究編輯部各位老師，在編輯業務、生活和科研上，都給予了我諸多關懷和幫助。在編輯部這個大家庭中工作和學習，倍感溫暖和榮幸。
　　最後的感謝，送給親人、家人。千里之外，年邁老父，電話問候時，在互訴冷暖平安，叮囑我努力工作之餘，更是常常牽掛小書的出版。在小書撰寫和集中修改階段，我的愛人在繁忙工作之餘，承擔了大部分家務和照料輔導孩子的重擔。小書的出版，也是孩子們的期盼，“爸爸的新書什麼時間出版”，這句話成了激勵我努力前行的一個動力。

張欣
2025年12月28日于古代史研究所編輯部

[1] 張欣：《漢魏辟除制度研究》，社會科學文獻出版社，2026年，第2頁。以下對本書引文的頁碼附于正文之後。
[2] 《國富論》開篇，斯密批評了“一般人認爲”的分工最完全的製造業，是一些不重要的製造業。他說：實際上，大製造業比小製造業的分工程度更爲細密，只是看上去這種劃分不大明顯，“所以很少有人注意到”。亞當•斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，商務印書館，2024年，第7頁。
[3] 彭衛：《〈明代勳臣制度研究〉序》，秦博：《明代勳臣制度研究》，中華書局，2023年,第8頁。
[4] 馬克思：《路易•波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第585頁。
[5] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第540頁。
[6] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京大學出版社，2013年，第153—154頁。
[7] 蔣禮鴻：《商君書錐指》卷3《修權第十四》，中華書局，1986年，第83頁。
[8]蔣禮鴻：《商君書錐指》卷5《禁使第二十四》，第133頁。
[9] 蔣禮鴻：《商君書錐指》卷2《算地第六》，第43頁。
[10] 弗雷澤：《金枝——巫術與宗教之研究》第19章“禁忌行爲”，徐育新、汪培基、張澤石譯，大眾出版社，1998年，第297—298頁。克勞利：《神秘玫瑰》（1902),轉引自范熱內普《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2019年，第22頁。
[11] 范熱內普：《過渡禮儀》，第23-33、139頁。
[12] 拱玉書教授在《吉爾伽美什史詩》“導論”中指出：吉爾伽美什是古代蘇美爾城邦烏魯克（Unuk)國王，是一個真實的歷史人物，約生活在公元前2900—前2800年。烏魯克即《舊約》中的以力（Erech),系今伊拉克境內的瓦爾卡（Warka)遺址。吉爾伽美什故事在公元前2100—前2000年以文本形式流傳，至公元前1300年出現在12塊泥版上，即現在爲人所知的《吉爾伽美什史詩》。泥版在1872年被發現，至21世紀初已有集大成的研究成果。拱玉書譯注《吉爾伽美什史詩》，商務印書館，2021年，第ii、xxxvi-xxxix頁。
[13] 拱玉書譯注《吉爾伽美什史詩》，第1塊泥版，第37—39行，第39頁。
[14] 楊伯峻編著《春秋左傳注》，中華書局，2009年，第454—455頁。
[15] 《史記》卷66《伍子胥列傳》，中華書局，2013年，第2643頁。
[16] 《史記》卷68《商君列傳》，第2708頁。
[17] 焦循撰《孟子正義》卷10《滕文公章句上》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第401-407頁。
[18] 《史記》卷85《吕不韋列傳》，第3044頁。
[19] 《史記》卷86《剌客列傳》，第3070頁。
[20] 《史記》卷8《高祖本紀》，第454頁。
[21] 楊伯峻譯注《論語譯注》，中華書局，1958年，第265、194頁。又該書附錄“論語詞典”，第242頁。
[22] 楊伯峻編著《春秋左傳注》，第454頁。
[23] 蔣禮鴻：《商君書錐指》卷3《錯法第九》，第65-66頁。
[24] 黎翔鳳撰，梁運華整理《管子校注》卷21《明法解第六十七》，中華書局，2004年，第1205頁。
[25] 王先慎撰《韓非子集解》卷15《難一》，鐘哲點校，中華書局，1998年，第384頁。
[26] 黎翔鳳撰，梁運華整理《管子校注》卷1《立政第四》，第80頁。
[27]高亨曰：“外權，‘外國’勢力……戰國時代，說客們多游說諸侯，假借此國勢力，求得彼國官爵。”（《商君書注譯》卷1《墾令第二》，中華書局，1974年，第20頁）此說似不够準確。“外權”泛指所有與君主相悖離的權力，既有所謂“外國勢力”，也有“國內勢力”。《商君書•修權》“奸臣鬻權以祿”（蔣禮鴻：《商君書錐指》卷3《修權第十四》，第85頁）就是本國內的“外權”，而戰國四公子勢力，于本國和他國君主都可以說“外權”。
[28]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第325頁。
[29]《史記》卷87《李斯列傳》，第3088頁。
[30]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第325頁。 
[31] E.卡西爾：《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，山東人民出版社，1988年，第138頁。
[32] 羅蘭•巴爾特：《寫作的零度》，《羅蘭•巴爾特文集》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社，2008年，第51頁。
[33] 此段並其下引文見《史記》卷6《秦始皇本紀》，第304頁。著重號系引者所加。
[34] 蔣禮鴻：《商君書錐指》卷1《墾令第二》、卷3《靳令第十三》，第6、76—77頁。
[35] 《史記》卷6《秦始皇本紀》，第329頁。《正義》：“言表箋奏請，秤取一石，日夜有程期，不滿不休息。”
[36] 王先慎撰《韓非子集解》卷8《大體第二十九》，第225頁。
[37] 王先慎撰《韓非子集解》卷1《主道第五》，第31頁。
[38] 《漢書》卷89《循吏傳》，中華書局，1962年，第3624頁。