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樓主: biglee100

《简书老子笺证》(2)

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發表於 2010-6-10 20:59 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
郭店《老子》笺证(2
    李东怀
                   (南京旅游职业学院,江苏 南京 210003
摘要:1993年郭店《老子》的出土,为我们澄清老子的思想提供了可靠的依据。本文根据简书《老子》,将今本《老子》篡入的、明显的战国、秦、汉间的思想作了一个大概的辨析,同时对于简书《老子》进行了笺证。
关键词:简书《老子》、今本《老子》、笺证。
12、绝智弃辩,民利百倍;绝巧弃利,盗贼无有;绝伪弃虑,民复季子。三言以为使不足,或命之,或呼属:视素保朴,少私寡欲,(绝学无忧)————绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。三言以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲,(绝学无忧)。

为辨析方便,以“三言”为界,“三言”以前为前半节,“三言”以后为后半节。王本与简书比较,前半节主要的不同点在于:以“圣”为“智”,以“智”为“辩”,以“仁”为“伪”,以“义”为“虑”;其它就是顺序的不同。帛书甲、乙本与王本全同。

从字面上看,改后的文字不如简书文字精当、准确、思路清晰。前面已经讲过,“孝慈”是以“爱”为基础的,因此,“孝慈”并不排斥“仁义”,“孝慈”不能离开“仁义”而独存,没有“仁义”,还谈什么“孝慈”?这种字面上的矛盾,表现了改《老子》原文的人,其思想道德观念与老子生活的时代相比,已经有了较大的改变。那么后人是在什么样的社会环境下,将简书《老子》的原文改为“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的呢?关于这一点,请看《庄子·胠箧》:“圣人生而大盗起,掊击圣人,纵舍盗贼,而天下始治矣。……圣人已死,则大盗不起,天下平而无故矣。圣人不死,大盗不止。……故逐于大盗,揭诸侯,窃仁义,并斗斛、权衡、符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁,此重利盗跖而使不可禁者,乃是圣人之过也。……故绝圣弃智,大盗乃止,擿玉毁珠,小盗不起。……殚残天下之圣法,而民始可与论议。……攘弃仁义而天下之德始玄同矣。”(《诸子集成·庄子集解》,中华书局,1954年12月第一版)如果说《胠箧》属《庄子·外篇》,可能不是庄子本人所作,那也是庄子以后的辩士、术士或学者所为,“绝圣弃智”、“攘弃仁义”与改后的《老子》思想完全一致。《胠箧》不仅观点明确,而且对于“圣”、“知(智)”、“仁”、“义”皆有具体事例说明:“故盗跖之徒问于跖曰:‘盗亦有道乎?’跖曰:‘何适而无有道耶?夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,义也;知可否,知(智)也;分均,仁也。五者不备,而能成大盗者,天下未之有也。’”同书同篇还有田成子盗窃齐国和“圣知之法”的例子:“昔者齐国邻邑相望,鸡狗之声相闻,罔罟之所布。耒耨之所刺,方二千余里,阖四竟(境)之内,所以立宗庙社稷,治邑屋、州闾、乡曲者,曷尝不法圣人哉!然而田成子一旦杀齐君而盗其国,所盗者岂独其国耶,并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安。小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国。则是不乃窃齐国,并与其圣知之法,以守其盗贼之身乎?”由此可知,虽“法圣人”不能保其国,田成子盗窃了“圣知之法”却能“守其盗贼之身”。接着又说:“尝试论之,世俗之所谓至知(智)者,有不为大盗积者乎?所谓至圣者有不为大盗守者乎?”则“至知(智)者”和“至圣者”都是帮助大盗的人。《胠箧》还有专门针对“圣人”的评价:“由是观之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多,则圣人之利天下也少,而害天下也多。”既然“圣人之利天下也少,而害天下也多”,那还要“圣人”干什么?综上所述,“圣”、“知(智)”、“仁”、“义”既为盗跖的座右铭,为其一切盗窃行动的纲领,又为田成子所盗,成为“守其盗贼之身”的法宝,这就难怪当时人要“绝圣弃知”、“绝仁弃义”。

《战国策》(上海古籍出版社,1978年5月)中《刘向书录》所描述的形势与此正同:“仲尼既没之后,田氏取齐,六卿分晋,道德大废,上下失序。至秦孝公,捐礼让而贵战争,弃仁义而用诈谲,苟以取强而已矣。夫篡盗之人,列为侯王;诈谲之国,兴立为强。是以转相仿效,后生师之,逐相吞灭,并大兼小,暴师经岁,流血满野,父子不相亲,兄弟不相安,夫妇离散,莫保其命,湣然道德绝矣。”此处的“田氏取齐”,即《胠箧》中的“田成子一旦杀其君而盗其国”之事,既为同一事件,当出自同一时代,即战国初期。一个时代有一个时代的特征,即刘向所说,是以“道德大废,上下失序”、“湣然道德绝矣”为其特征。这种特征到了庄子的时代(战国晚期)更趋明显:“自我观之,仁义之端,是非之途,樊然淆乱”(《庄子·齐物论》)。《刘向书录》只有一点与《胠箧》异,即“弃仁义而用诈谲”,在《胠箧》中,盗跖所言所行皆符合“仁义”的定义,田成子在盗窃齐国时,一并盗窃的“圣知之法”也包含“仁义”在内,田成子用“圣知之法”来“守其盗贼”之身。也就是说,跖和田成子这两个盗贼都在运用“仁义”,刘向却说他们“弃仁义”,其实两个盗贼所用的“仁义”,并非刘向所说的“仁义”,而是一种“伪仁义”,田成子所谓的“圣”,也不是老子所说的“圣”,而是一种“伪圣”。盗跖称自己的每次抢劫都符合“圣”、“智”、“仁”、“义”的标准,显然是在粉饰自己,盗跖这个人坏得很完全、很彻底,也坏得很认真、很可爱。窃国大盗田成子称自己的窃国是“圣知”行动,那是为了欺骗国人,他们两人所使用的手段是“诈谲”,所奉行的是“伪仁义”、“伪圣”,与刘向所说的“弃仁义”的实质是一致的,只是表达的不同而已。

帛书及今本《老子》中“绝圣弃智”之“圣”,与简书“圣人”之“圣”不同。“圣人”在简书中共五出(重复一次,略而不计):一、“大小之多易,必多难。是以圣人犹难之,故终无难。”意为“圣人”能慎重地对待大小事情,所以处理事情都比较顺利。

二、“为之者,败之;执之者,远之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。临事之纪,慎终如始,此无败事矣。圣人欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过。是故圣人能辅万物之自然而弗能为。”三、“是以圣人居无为之事,行不言之教。万物作而弗始也,为而弗恃也,成而弗居也,是以弗去也。”二、三是老子本人对“圣人”的看法,认为“圣人”是“无为”的典型范例,“圣人”做事是不会违反自然规律的。

四、“江海所以为百谷王,以其能为百谷下,是以能为百谷王。圣人之在民前也,以身后之;其在民上也,以言下之。其在民上也,民弗厚也;其在民前也,民弗害也。天下乐推而弗厌,以其不争也,故天下莫能与之争。”五、“是以圣人之言曰:‘我无事而民自富,我无为而民自化,我好静而民自正,我欲不欲而民自朴。’”三、四、五中的“圣人”是指上古三代的帝王,即尧、禹、舜、周文王、周武王等。也就是说,老子在一、二、三、四、五中所说的“圣人”都是正面的典型。

那么,从老子的尊“圣”,到战国时期的“绝圣”,在这一段时间里,社会究竟发生了怎样的转变?

《战国策·刘向书录》曰:“周室自文、武始兴,崇道德,隆礼义,设辟雍、泮宫、庠序之教,陈礼乐、弦歌移风之化。叙人伦,正夫妇,天下莫不晓然。论孝悌之义,惇笃之行,故仁义之道满乎天下,卒致之刑错四十余年。远方慕义,莫不宾服,雅颂歌泳,以思其德。下及康、昭之后,虽有衰德,其纲纪尚明。”这一节说明,两周时期是“崇道德,隆礼义”的。“及春秋时,已四五百载矣,然其余业遗烈,流而未灭。五伯之起,尊事周室。五伯之后,时君虽无德,人臣辅其君者,若郑之子产,晋之叔向,齐之晏婴,挟君辅政,以并立于中国,犹以义相支持,歌说以相感,聘觐以相交,期会以相一盟誓以相救天子之命,犹有所行。会享之国,犹有所耻。小国得有所依,百姓得有所息。故孔子曰:‘能以礼让为国乎,何有?’周之流化,岂不大哉!”承周之后,春秋时期的“道德”、“礼义”尚可勉强维持。“及春秋之后,众贤辅国者既没,,而礼义衰矣。”这里的“及春秋之后”,指的是战国时期,这一时期“礼义衰矣”。“仲尼既没之后,田氏取齐,六卿分晋”前面已经引用过,战国中晚期处于“道德大废,上下失序”、“泯然道德绝矣”的状态。

由此可见,人们对于“道德”、“礼义”的态度及“道德”、“礼义”对人们行为的约束力是因时代而异的。从两周至战国末,刘向认为“道德”、“礼义”有四个不同的流变阶段:两周时期,“崇道德”、“隆礼义”;春秋时期,“道德”、“礼义”勉强维持;春秋、战国之交,“礼义衰矣”;战国中晚期,“道德大废,上下失序”。老子所处的时代,是东周之末,春秋之初,“道德”、“礼义”处于勉强维持阶段,所以老子尊“圣”;庄子以后的学者,处于战国中晚期,是“道德大废,上下失序”的阶段,此时的是非已经“樊然淆乱”,“圣”已成为像盗跖、窃国大盗田成子之流的口头禅,是他们一切盗窃行动的指南,所以他们要“绝圣”。

篡改《老子》此节文字者所绝之“圣”,为盗贼之“圣”,也有指明为三代“圣人”之“圣”者。《庄子·马蹄》曰:“乃至圣人,曲折礼乐,以匡天下之形,悬企仁义,以慰天下之心。而民乃使踶跂好知(智),争归于利,不可止也,此亦圣人之过也。”这里是谴责“圣人”以“礼乐”范围天下之形,以“仁义”慰籍天下之心,使民争归于利。《庄子·骈拇》曰;“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?”《庄子集释》疏曰:“虞氏,舜也。”则《马蹄》篇之“圣人”亦舜也。“此亦圣人之过也”,即“此亦舜之过也”。实际的情况并非如此,真正三代之“礼乐”、“仁义”,正是为了防止纷争的出现。所以这里否定的依然是盗跖和田成子的“礼乐”、“仁义”,是强盗的“礼乐”、“仁义”。因此,不管战国时期的人如何表达,他们所绝之“圣”都是强盗之“圣”。

“绝智弃辩”,《尚书·蔡仲之命》曰:“率自中,无作聪明乱旧章;祥乃视听,罔以侧言改厥度。”这里的“聪明”,老子所谓“智”也;“侧言”,老子所谓“辩”也,说明早在老子之前,古代就有否定“智辩”之“智”和“智辩”之“辩”的传统。今本之“绝圣弃智”与简本之“绝智弃辩”的相同之处,在于两者都要弃绝“智”,也就是说,无论是上古、春秋时期还是战国时期,弃绝“智”这一观点并没有改变。既然两个时代都弃绝“智”,则知道战国时期的人们对于“智”的看法,上古、春秋时期的人们对于“智”的观点应与之相同或相近。《庄子·胠箧》:“上诚好知(智)而无道,则天下大乱矣。何以知其然邪?夫弓弩毕弋机变之知(智)多,则鱼乱于水矣;削格罗落罝罘之知(智)多,则兽乱于泽矣;知(智)诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多,则俗惑于辩矣;故天下每每大乱,罪在于好知(智)。”这里将天下大乱的根源归于好知(智)。“故天下皆知求其所不知,而莫知求其所已知者;皆知非其所不善,而莫知非其所已善者,是以大乱。故上悖日月之明,下烁山川之精,中坠四时之施,惴软之虫,肖翘之物,莫不失其性。甚矣夫,好知(智)之乱天下也!”这就是说“智”可以乱天下。照这样说来,是不是意味着要否定人类的一切智慧,不分时代,不管将智慧用于什么目的?当然不是,战国时期的人所否定的“知(智)”,是有明确的时间限定的:“自三代以下者,是已。”这一时间断限,说明战国时期的人并不是否定一切“智”,在夏、商、周这样理想的古代社会里,人们安居乐业,运用自己的智慧发展生产、发展科学技术、改善生活水平,这时智慧越多越好。所以,老子否定之“智”,乃是“智辩”之“智”,而非现代所谓“智慧”之“智”。战国之际,纵横家非常活跃,“智辩”之“智”,成为无方向之“智”,置礼义道德于不顾,郑袖之掩袖工谗、骊姬之害太子申生、张仪之祸乱楚国、盗跖、田成子之盗窃是也。

“弃辩”,《庄子·胠箧》:“知诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异之变多,则俗惑于辩矣。”在这里,“辩”的表现形式虽然多种多样,但其危害却是一致的----惑俗,也就是扰乱人心。荀子将“辩”分为圣人之辩、君子之辩、小人之辩,老子所弃之“辩”,即为荀子的“小人之辩”。《荀子·非十二子第六》:“假今之世,饰邪说,交奸言,以枭乱天下,使天下浑然不知是非治乱之所存者,有人矣。……不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是惠施、邓析也。”对于惠施、邓析这些“枭乱天下”之流,荀子总结道:“夫是之谓奸人之雄。圣王起,所以先诛也。然后盗贼次之。盗贼得变,此不得变也。”(《荀子·非相第五》)在这里,荀子认为“小人之辩”的危害远比盗贼的“盗窃”要大得多。“辩”除了乱俗,“枭乱天下”之外,《韩非子·八说第四十七》:“博习辩知如孔、墨,孔、莫不耕耨,则国何得焉?”又《商君书·农战第三》:“今民求官爵,皆不以农、战,而以巧言虚道。”这里的“巧言虚道”即“辩”也,如此说来,“辩”还会妨害耕、战,耽误正事。韩非将产生“辩”的原因归为“上不明”,《韩非子·问辩第四十一》:“故曰:‘上不明,则辩生焉。’”韩非得出的结论是:“以是言之,夫仁义辩智,非所以持国也。”(《韩非子·无蠹》)韩非解决的办法是:“故无用之辩不留朝。”(《韩非子·八经》)对于“辩”的重视,《荀子·非十二子第六》:“言无用而辩,辩不惠而察,玩奸而泽,言辩而逆,古之大禁也。”中国自古对于“无用之辩”就列入“大禁”之例,在这方面,《尚书·太甲》为我们提供了明确的证据:“君罔以辩言乱旧政。”

“绝巧弃利,盗贼亡有”,《左传·桓公十年》:初,虞叔有玉,虞公求旃。弗献。既而悔之,曰:“周谚有之:‘匹夫无罪,怀璧其罪。’吾焉用此,其以贾害也?”乃献之。《左传·襄公十六年》:“宋人或得玉,献诸子罕,子罕弗受。献玉者曰:‘以示玉人,玉人以为宝也,故敢献之。’子罕曰:‘我以不贪为宝,而以玉为宝。若以与我,皆丧宝也,不若人有其宝。’稽首而告曰:‘小人怀璧,不可以越乡,纳此以请(免)死也。’子罕置诸其里,使玉人为之攻之,富而后使复其所。”玉人攻玉,其技艺是老子所谓“巧”,《荀子》:“百工以巧尽械器”,百工之“巧”非老子之“巧” ,据《尚书·旅獒》:“不贵异物贱用物,民乃足。”则玉为“异物”,“械器”为“用物”,老子所否定的是制造玉器的技艺,即制造“异物”的“巧”,而非制造“用物”的“巧”;“怀璧”,“利”之所在,故虞叔认为会“贾害”,而宋人不敢“越乡”,皆必欲献之而后安。《易·系辞上》:“慢藏诲盗。”见“利”故也。
“绝伪弃虑,民复季子”,《韩非子·难一第三十六》:“管仲曰:臣闻之:‘矜伪不长,盖虚不久。’”“绝学无忧”论者多以为此句是否定教育、弃绝学问之义,非也。《孟子·滕文公章句上》:“设为庠序学校以教之:庠者,养也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之。”此则三代重学之明证也。为学便于事,《国语·晋语九》有之:“范献子聘于鲁,问具山、敖山,鲁人以其乡对。献子曰:‘不为具、敖乎?’对曰:‘先君献、武之讳也。’献子归,遍戒其所知曰:‘人不可以不学。吾适鲁而名其二讳焉,唯不学也。人之有学也,犹木之有枝叶也。木有枝叶,犹庇荫人,而况君子之学乎?’”《尚书·周官》中有一段话,似乎是专门针对此事而言:“学古入官,议事以制,政乃不迷……不学墙面,莅事惟烦。”有位者不可以不学,不学亡身,《左传·昭公十八年》:往者见周原伯鲁焉,与之语,不说学。归以语闵子马。闵子马曰:“周其乱乎!夫必多有是说,而后及其大人。大夫患失而惑,又曰:‘可以无学,无学不害。’不害而不学,则苟而可,于是乎下陵上替,能无乱乎?夫学,殖也。不学将落,原氏其亡乎!”“殖”,《尚书·仲虺之诰》曰:“殖有礼,覆昏暴。”,则“殖”为树立之意。闵子马,春秋鲁国人,与原伯鲁一样,也是周大夫。闵子马通过分析周举国弥漫着不学之风,预言周将乱,原氏将亡,从而将“学”与政治紧密地联系起来。由此可见,自古以来“学”与“不学”就是一对矛盾,而“学”占主导地位时则国治,“不学”占主导地位时则国乱。“学”是矛盾的主要方面,占主导地位,否则,春秋战国时期不会出现孔子、荀子这样的教育家,也不会产生如此系统的教育思想。

“三言”以后的内容是解释前面所说过的话,关于“智”、“辩”,老子认为是不“素”、不“朴”的表现,要“绝智弃辩”,必须“视素保朴”;关于“巧”、“利”,老子认为是见了“利”而产生“私心”和“占有别人财物的欲望”,所以要“绝巧弃利”,就必须“少私寡欲”。“欲”,《左传·僖公二十年》:“臧文仲闻之,曰:‘以欲从人,则可;以人从欲,鲜济。’”;关于“伪”,老子认为是人后天习染的结果,即学的结果,《尚书·周官》:“恭俭惟德,无载尔伪。作德心逸日休,作伪心劳日拙。”既然“作伪心劳日拙”,那么,拒绝“伪”,“虑”自然也就不存在了。所以老子认为要“绝伪弃虑”,只要“绝学”,拒绝接受“伪”,就自然达到“无忧”,也就是“弃虑”的境界。因此,“三言”之前是号召人们“不要怎样”,“三言之后”是从正面引导,“而要怎样”;本章所用的方法是:同样的一件事情,分别从反、正两个方面来阐述。

13、江海所以为百谷王,以其能为百谷下,是以能为百谷王。圣人之在民前也,以身后之;其在民上也,以言下之。其在民上也,民弗厚也;其在民前也,民弗害也。天下乐进而弗厌。以其不争也,故天下莫能与之争。

此章是老子对于周礼最为形象的总结。“为……下”,让也。《左传·襄公十三年》:“君子曰:‘让,礼之主也。范宣子让,其下皆让……周之兴也,其诗曰:仪刑文王,万邦作孚。言刑善也。及其衰也,其诗曰:大夫不均,我从事独贤。言不让也。世之治也,君子尚能而让其下,小人力农以事其上,是以上下有礼,而谗慝黜远,由不争也,谓之懿德。及其乱也,君子称其功以加小人,小人伐其技以冯君子,是以上下无礼,乱虐并生,由争善也,谓之昏德。国家之敝,恒必由之。’”《左传·昭公二年》:“叔向曰:……吾闻之:‘忠信,礼之器也;卑让,礼之宗也。’”《左传·昭公十年》:“晏子谓桓子:‘让,德之主也。让之谓懿德。凡有血气,皆有争心,故利不可强,思义为愈。’”故“让”,在礼,为“主”、为“宗”;在德,为“主”、为“懿德”。《左传·昭公二十五年》:子大叔见赵简子,简子问揖让、周旋之礼焉。……对曰:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。’”……简子曰:“甚哉,礼之大也!”对曰:“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也,是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者,谓之成人。大,不亦宜乎!”简子曰:“鞅也,请终身守此言也。”这里的“自曲直”即“让”之意也。此章亦可与《尚书·仲虺之诰》中的句子参读:“予闻之:‘能自得师者王,谓人莫己若者亡。’好问则裕,自用则小。”此二者可谓异曲同工。“以其不争也,故天下莫能与之争。”《尚书·大禹谟》:“汝惟不矜,天下莫与汝争能。汝惟不伐,天下莫与汝争功。”
14、故大道废,安有仁义;六亲不和,安有孝慈;邦家混乱,安有正臣————大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣
这几句话在帛书《老子》甲本中为“故大道废,案有仁义;智快出,案有大伪;邦家昏乱,案有贞臣。”帛书乙本中除变“案”为“安”、变“邦”为“国”外,其余皆同甲本。帛书与简书相比,除多出“智快出,案(安)有大伪”一句、变“正”为“贞”及乙本变“邦”为“国”外,其它都相同。这说明至迟在汉代,除增添了“智快出,案(安)有大伪”一句,这一节的意思并没有本质上的改变。王本、河上本则皆为“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”与简、帛书相比较,最大的不同之处在于,每一句都夺了一个“安(案)”字,致使所表达的思想与老子原来的思想正好相反。从帛书的内容来看,篡改当是汉代以后好事者所为,或汉代以后人因传抄夺一“安”字,篡改或传抄致误后所表达的意思与《庄子·马蹄》一致:“故纯朴不残,孰为牺尊;白玉不毁,孰为珪璋;道德不废,安取仁义;性情不离,安用礼乐;五色不乱,孰用文采;五声不乱,孰应六律。”“道德不废,安取仁义”一句下,《庄子集解》注曰:“《老子》云:‘大道废,有仁义。’”正可见出此句之渊源关系。首先来看“大道”和“仁义”,《中庸》曰:“故为政在仁,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。”可见“道”固不可离“仁”而独存,离开“仁义”之“道”,绝对不可能是“大道”,故《中庸》曰:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”所以老子说:“故大道废,安有仁义?”至于“六亲”和“孝慈”的关系,先来看《孝经》对于“孝”的定义:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。”这里所说的“孝”是“天之经也”、“地之义也”,则“孝”具有恒久的意思。《孝经》又曰:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严,五者备矣,然后能事亲。”这说明《孝经》所说的“孝”是落实在日常生活中的,是无时无处不在的。“孝”是晚辈对待长辈而言的,“慈”则是长辈对待晚辈而言的,即“孝”是要求子女对父母要有敬爱之心,“慈”是要求父母对儿女要有仁爱之心。所以《孝经》又说“是故先之以博爱,而民莫遗其亲。”由此看来,“孝慈”是以“爱”为基础的,提倡“孝慈”就是为了保证父子、兄弟、夫妇这“六亲”之间的关系和谐,所以老子说:“六亲不和,安有孝慈?”忠臣与国家之间的关系,由下面一段史实可以看出:“宣伯使告卻犨曰:‘鲁之有季、孟,犹晋之有栾、范也,政令于是乎成……’(子叔声伯对卻犨)曰:‘……若去蔑与(季孙)行父,是大弃鲁国,而罪寡君也。若朝亡之,鲁必夕亡。’”(《左传·成公十六年》)以上是晋国逮捕鲁国大臣季孙行父后,鲁国人向晋国求情时所说的话;下面是晋国大臣为季孙求情时所说的话:“范文子谓栾武子曰:‘季孙于鲁,相二君矣。妾不衣帛,马不食粟,可不谓忠乎?信谗慝而弃忠良,若诸侯何?子叔婴齐奉君命无私,谋国家不贰,图其身不忘其君。若虚其请,是弃善人也。子其图之!’乃许鲁平,赦季孙。”(同上)在这一历史事件中,有两点很清楚:一是作为鲁相,季孙是一位忠臣;二是若季、孟朝亡,鲁必夕亡。故《左传》一则曰:仲尼谓子产曰:“于是行也,足以为国基矣。《诗》曰:‘乐只君子,邦家之基。’(《诗·小雅·南山有台》)”(“昭公十三年”)再则曰:“无善人,则国从之。《诗》曰:‘人之云亡,邦国殄瘁。’(《诗·大雅·瞻卬》)”(“襄公二十六年”)其季、孟之谓乎!如果把《老子》中的“正臣”、“忠臣”看作是荀子所说的“君子”,那么,《荀子·致士第十四》中所论述的“正臣”或“忠臣”与国家存亡之间的关系,就相当精辟:“君子也者,道法之总要也,不可少顷旷也。得之则治,失之则乱;得之则安,失之则危;得之则存,失之则亡。故有良法而乱者,有之矣;有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。《传》曰:‘治生乎君子,乱生乎小人。’此之谓也。”今本《老子》此章乃汉代以后所改,改后的思想属诸老子,谬误已甚;归之《庄》、《韩》,则顺理成章。
15、至虚,恒也;守中,笃也。万物方作,居以寡复也。天道员员,各复其堇————至虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。……
从简书到王本,中间还有帛书,可见出其讹变之迹。此节帛书甲本为:“至虚,极也;守情,表也。万物旁作,吾以观其复也。天物云云,各复归于其(根)。……”在乙本中,“情”作“静”,“表”作“督”,“云”作“耘”,其余皆同。从简书到帛书,虽然字有所变化,但句式尚保持相同,句式的改变自王本始。省略号部分为汉或汉代以前人增加,其句式模仿简书:“大曰逝,逝曰远,远曰反”一节。
简书的意思为:天地之间这块广漠的空虚(现代所谓宇宙),以空间而言是无穷的,以时间而言是永恒的。人们坚持守中的原则,是厚重的表现。在万物运动的瞬间,很难体察到事物的循环往复;而天道,却很容易观察到它的如圆周一样的运行规律(日之东升西落,月之满圆损缺,四季之周而复始),运行到一定的程度,又回到开始的那一点上。《左传·昭公十一年》:“子产曰:‘美、恶周,必复。’”《战国策》:“语曰:‘日中则移,月满则亏。’物盛则衰,天之常数也;进退、盈缩、变化,圣人之常道也。”(《战国策》,P215)同书又曰:“臣闻之:‘物至而反,冬夏是也;致至而危,累棋是也。’”(P242)“守中,笃也。”《尚书·大禹谟》:“惟精惟一,允执厥中。”
16、善者果而已,不以取强。果而弗伐,果而弗骄,果而弗矜,
“果”,《国语·晋语六》:“栾书曰:‘不可。其身果而辞顺。顺无不行,果无不彻,犯顺不详,伐果不克,夫以果戾顺行,民不犯也,吾虽欲攻之,其能乎!”同书“晋语七”曰:“公知祁奚之果而不淫也,使为元尉。”
17、下士闻道,大笑之。弗大笑,不足以为道矣。
《左传·昭公二十八年》:司马叔游曰:“《郑书》有之:‘恶直丑正,实蕃有徒。’”《荀子·君道第十二》:“语曰:‘好女之色,恶者之孽也。公正之士,众人之痤也。修道之人,污邪之贼也。’”
18、祸莫大乎不知足。知足之为足,此恒足矣。
《韩非子·说林下第二十三》:“桓公问管仲:‘富有涯乎?’答曰:‘水之以涯,其无水者也;富之以涯,其富已足者也。人不能自止于足,而亡其富之涯乎!’”“知足”,然后“能自止于足”,这才是“恒足”———真正的满足。
19、大小之多易,必多难;是以圣人犹难之,故终无难。
《尚书·毕命》:“惟公懋德,克勤小物。”《左传·成公十七》:“《夏书》曰:‘怨岂在明,不见是图。’将慎其细也。”《国语·晋语九》:知伯国闻之,谏曰:“……《夏书》有之曰:‘一人三失,怨岂在明?不见是图。’《周书》有之曰:‘怨不在大,亦不在小。’夫君子能勤小物,故无大患焉。”《韩非子·六反第四十六》:“故先圣有谚曰:‘不踬于山,而踬于垤。’山者大,故人顺之;垤微小,故人易之也。”以上三例,古人提醒人们不要轻易地放过“细”、“小”、“微”处,以防止它们向相反的方面转化。《国语·晋语四》:“文公问于郭偃曰:‘始也,吾以治国为易,今也难。’对曰:‘君以为易,其难也将至矣。君以为难,其易也将至矣。’”《战国策》:“《诗》云:,‘靡不有初,鲜克有终。’(《诗·大雅·荡》)《易》曰:‘狐濡其尾。’此言始之易,终之难也。”(P248
20、其未兆也,易谋也;其脆也,易判也;其几也,易散也。为之于其亡有也,治之于其未乱。合抱之木,生于毫末;九成之台,作于累土;百仞之高,始于足下。
《左传·隐公六年》:君子曰:“善不可失,恶不可长,其陈桓公之谓乎!长恶不悛,从自及也。虽欲救之,其将能乎!《商书》曰:‘恶之易也,如火之燎于原,不可向迩,其犹可扑灭?’周任有言曰:‘为国家者,见恶,如农夫之务去草焉,芟夷蕰崇之,绝其本根,勿使能殖,则善者信矣。’”《战国策》:“《周书》曰:‘绵绵不绝,缦缦奈何;毫毛不拔,将成斧柯。’前虑不定,后有大患,将奈之何?”(P791)同书又云:“《书》云:‘树德莫如滋,除害莫如尽。’”(P172)又云:“故曰:‘无形者,形之君也;无端者,事之本也。’”(P410)《尚书·太甲》:“若升高,必自下;若陟遐,必自迩。无轻民事,惟难;无安厥位,惟危;慎终于始。”
21、慎终若始,则无败事矣。人之败也,恒于其且成也败之。
《尚书·蔡仲之命》:“慎厥初,惟厥终,终以不困。不惟厥终,终以困穷。”《左传·襄公二十五年》:“《书》曰:‘慎始而敬终,终以不困。’”《荀子·致士第十四》:“虑必先事而申之以敬,慎终如始,终始如一,夫是之谓大吉。凡百事之成也,必在敬之,其败也,必在慢之。故敬胜怠则吉,怠胜敬则灭,计胜欲则从,欲胜计则凶。”《尚书·君奭》:“民德亦罔不能厥初,惟其终。”
22、金玉盈室,莫能守也,贵富骄,自遗咎也。
《战国策》:“夫贵不与富期,而富至;富不与梁肉期,而粮肉至;粮肉不与骄奢期,而骄奢至;骄奢不与死亡期,而死亡至。累世以前,坐此者多矣。”(P691
23、有亡之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,先后之相随也。
《诗·小雅·十月之交》:“高岸为谷,深谷为陵。”
24、太上下知有之,其次亲誉之,其次畏之,其次侮之。
《左传·成公十五年》:子臧辞曰:“《前志》有之:‘圣达节,次守节,下(不)失节。’”《左传·襄公二十四年》:“豹闻之:‘太上有立德,其次有立功,其次有立言。’”同书《僖公二十四年》:“臣闻之:‘太上以德抚民,其次亲亲,以相及也。’”“太上下知”,谓上知下民之情,而“以德抚民”;“亲誉之”,上“亲亲”,故亲赞誉之。此谓上下之间的四种不同的关系:第一、知之、抚之;第二、誉之;第三、畏之;第四、侮之。
25、万物作而弗始也,为而弗恃也,成而弗居。夫唯弗居也,是以弗去也。
《尚书·说命》:“有其善,丧厥善;矜其能,丧厥功。”《韩非子·说林上第二十二》:“杨子谓弟子曰:‘行贤而去自贤之心,焉往而不美?’”同书《说林下第二十二》:“故谚曰:‘巫咸虽善祝,不能自祓也;秦医虽善除,不能自弹也。’以管仲之圣而待鲍叔之助,此鄙谚所谓‘虏自卖裘而不售,士自誉辩而不信’者也。”同书《奸劫杀臣第十四》:“古无虚谚,不可不察也。”
26、君子居则贵左,用兵则贵右。故曰:兵者,(不详之器,不)得已而用之,恬淡为上,弗美也。美之,是乐杀人。夫乐(杀人,不可)以得志于天下矣。故吉事尚左,丧事尚右。是以偏将军居左,上将军居右,言以丧礼居之也。故杀(人众),则以哀悲莅之;战胜,则以丧礼居之。
《左传·襄公二十七年》:“韩宣子曰:‘兵,民之残也,财用之蠹,小国之大灾也。’”
兵者,迫不得已而用之,以暴制暴、以杀去杀之谓也。故《左传·宣公十二年》:“楚子曰:‘……夫文,止戈为武。’”在此章中,老子在讨论“兵”,这“不详之器”时,时时处处都闪耀着“仁”的光辉,故为一切兵家之祖。
27、宠辱若缨,贵大患若身。何谓宠辱?宠为下也。
《国语·晋语六》“赵文子冠,……见范文子,(范)文子曰:‘而今可以戒矣。夫贤者宠至而益戒,不足者为宠骄。……先王疾是骄也。’”《荀子·尧问第三十二》:缯丘之封人见楚相孙叔敖曰:“吾闻之也:‘处官久者士妒之,禄厚者民怨之,位尊者君恨之。’今相国有此三者而不得罪楚之士民,何也?”孙叔敖曰:“吾三相楚而心愈卑,每益禄而施愈博,位滋尊而礼愈恭,是以不得罪于楚之士民也。”
28、知之者弗言,言之者弗知。闭其兑,塞其门,和其光,同其尘,解其纷,是谓玄同。
《尚书·盘庚上》:“凡尔众,其惟致告:自今至于后日,各恭尔事,齐乃位,度乃口,罚及尔身,弗可悔。”
29、为之者败之,执之者远之。是以圣人亡为故亡败,亡执故亡失。临事之纪,慎终如始,此无败事矣。圣人欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过。是故圣人能辅万物之自然,而弗能为。
《韩非子·功名第二十八》:“非天时,虽十尧不能冬生一穗;逆人心,虽贲育不能尽人力。故得天时,则不务而自生;得人心,则不趋而自劝;因技能,则不急而自疾;得势位,则不推进而名成。若水之流,若船之浮,守自然之道,行毋穷之令,故曰明主。”“亡为”者,“守自然之道也”,故《战国策》曰:“圣人不能为时,时至而弗失。”(P171)《尚书·说命》:“虑善以动,动惟厥时”,此之谓也。《韩非子·外储说右下第三十五》:“延陵卓子乘苍龙挑文之乘,钩饰在前,错錣在后。马欲进则钩饰禁之,欲退则错錣贯之,马因旁出。造父过而为之泣涕,曰:‘古之治人亦然矣。夫赏所以劝之,而毁存焉;罚所以禁之,而誉加焉。民中立而不知所由,此亦圣人之所为泣也。’”失马与人之性,是“为之者”之过也,故“败之”,是以圣人为之泣也。“亡为”,顺天之道也,《荀子·天论第十七》:“不为而成,不求而得,夫是谓之天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。……故大巧在所不为,大智在所不虑。”《尚书·太甲》:“弗虑胡获?弗为胡成?”此处的“虑”、“为”二字指人事,非天道也。
附:今本《老子》笺证

第3章(王本):不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。使夫智者不敢为也,为无为,则无不治。

《尚书·大禹谟》:“野无遗贤,万邦咸宁。”《尚书·咸有一德》:“任官惟贤才,左右惟其人。”《尚书·武成》:“建官惟贤,位事惟能。”由此可见,上古时期是尚贤的。《墨子·尚贤中》:“(尚贤)此圣王之道,先王之书,距年之言也。《传》曰:‘求圣君哲人,以裨辅而身。’《汤誓》曰:‘聿求元圣,与之戮力同心,以治天下。’此则言圣之不失以上贤使能为政也。”“不尚贤”的论调出现于战国末至秦这一时期:《庄子·庚桑楚》:“举贤则民相轧,任知则民相盗。”《韩非子·忠孝第五十一》:“是废常尚贤则乱,舍法任智则危。故曰:上法而不上贤。”《庄子·天道》:“至德之世,不尚贤,不使能,上如标枝,民如野鹿。”

第65章:古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。

第3、第65两章乃申韩之术,非老子之意。

贾谊在《过秦论》中指责秦始皇:“于是废先王之道,燔百家之书,以愚黔首。”秦始皇“焚书坑儒”,中断传统文化的传承,否定一切智慧,达到其“以愚黔首”的目的,推行愚民政策。因此,否定“民”的一切智慧和实行愚民政策是具有鲜明的时代特征,非秦代莫属。而愚民政策的倡导者就是秦代的商鞅,《商君书·恳令第二》一则曰:“无以外权爵任与官,则民不贵学问,又不贱农,民不贵学则愚,愚则无外交。无外交,则国勉农而不偷。”再则曰:“而愚农不知,不好学问,愚农不知,不好学问,则务疾农。知农不离其故事,则草必垦矣。”所以说,商鞅的“愚民”是为了垦草、“勉农”、“务疾农”,而韩非子的否定“智”则是从维护“法”的方面来考虑的:“夫舍常法而从私意,则臣下饰于智能;臣下饰于智能,则法禁不立矣。是妄意之道行,治国之道废也。治国之道,去害法者,则不惑于智能,不矫于名誉矣。……故镜执清而无事,美恶从而比焉;衡执正而无事,轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明,横摇则不得为正,法之谓也。……道法万全,智能多失。故悬衡而知平,设规而知圆,万全之道也。明主使民饰于道之故,故逸而有功。释规而任巧,释法而任智,惑乱之道也。”(《韩非子·饰邪第十九》)故韩非子在“五蠹”中得出结论:“故明主之道:一法不求智”。关于学、智妨害耕、战,《韩非子·八说第四十七》曰:“博习辩智如孔、墨,孔、墨不耕耨,则国何得焉?修孝寡欲如曾、史,曾、史不战攻,则国何利焉?息文学而明法度,塞私便而一功劳,此公利也。”韩非子在“五蠹”中进一步论述道:“今修文学,习言谈,则无耕之劳而有富之实,无战之危而有贵之尊,则人孰不为也?是以百人事智而一人用力。事智者众,则法败;用力者寡,则国贫。”故申韩之术,验之始皇,则吞六国,一天下,为秦之良策也。秦既得天下,始皇犹固执其术以苦天下之民,二世而亡,非申韩之术不善也,此一时,彼一时,始皇所为,是胶柱鼓瑟、刻舟求剑之类也。鉴于秦亡之速,汉代刘氏与民休息。若无申韩,则《老子》更加纯粹;不论老子,则《韩非》无损完整。老、庄之智,智辩之智;申、韩之智,智愚之智也。

第36章:将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。

此章,帛书《老子》甲、乙本,“固”皆作“古”,除个别字句外,大义与王本同。《战国策卷二十二·魏一》引《周书》曰:“将欲败之,必姑辅之;将欲取之,必姑与之。”《韩非子卷七·说林》所引与此完全相同,可见此书为春秋战国时人必读之书。王本此章与《周书》相比意思基本相同,只是多出了“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之”两句,《周书》意思已经完整,故此两句为手之骈指,义之赘疣;在用词方面,“固”不如“姑”,“废”、“兴”不如“败”、“辅”,“夺”、“与”不如“取”、“与”之精确准当。可见此处之篡改,非唯思想水平不及《周书》,仅就文字水平而言,也与《周书》相差太远。“国之利器不可以示人”,此申韩之术也。《庄子·胠箧》:“故曰:‘鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。’”“鱼不可脱于渊”,为“鱼儿离不开水”之意,此乃老生之常谈;《韩非子·内储上·七术第三十》:“齐王问于文子曰:‘治国如何?’对曰:‘夫赏罚之道,利器也。君固握之,不可以示人。若如臣者,犹兽鹿也,唯荐草而就。”《韩非子·内储说下·六微第三十一》:“赏罚者,利器也。君操之以制臣,臣得之以拥主。故君先见所赏,则臣鬻之以为德;君先见所罚,则臣鬻之以为威。故曰:‘国之利器,不可以示人。’”这里的“故曰”是结论之语,非谓引用《老子》之意,《韩非子》中凡引用《老子》,皆明确标出“老子曰”。篡改者断章取义,将韩非子的结论性语言掺入老、庄,由于没有铺垫,读来使人莫名其妙。

第66章:江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌,以其不争,故天下莫能与之争。

简书《老子》曰:“圣人之在民前也”,“其在民上也”,之所以出现这种状况,是因为“天下乐进而弗厌”,是因为天下“推”、“进”的结果;正因为圣人“在(民)前”、“在(民)上”,所以要像“江海”下“百谷”那样,“以言下之(民)”、“以身后之(民)”。王本:圣人“欲上民”、“欲先民”,非老子“江海”“能为百谷下”之本意。心里“欲上民”、“欲先民”,行动上却是“以言下之”、“以身后之”,这不是“圣人”的所作所为,而是最为典型的“伪”,真正这样做的人是百分之百的“伪圣”。在先秦时期,“上”、“下”是两个截然不同的、重要的政治观念。《国语·周语中》:襄公曰:“君子不自称也,非以让也,恶其盖人也。夫人性,陵上者也,不可盖也。求盖人,其抑下滋甚矣,故圣人贵让。且谚曰:‘兽恶其网,民恶其上。’《书》曰:‘民可近也,而不可上也。’《诗》曰:‘恺悌君子,求福不回。’在礼,敌必三让,是则圣人知民之不可加也。故王天下者心先诸民,然后庇焉,则能长利。”襄公在这里说的都是春秋时期重要的政治原则。“夫人性,陵上者也。”意为:人都是有自尊的。“盖人”的意思是通过损害别人的自尊达到凌驾于别人之上的目的,因此,人“不可盖也”。“欲上民”、“欲先民”是“求盖人”也,其结果只能是“其抑下滋甚也”。其次,“圣人知民之不可加也”,则不会“欲上民”、“欲先民”;且“欲上民”、“欲先民”也与“圣人贵让”的原则相反。第三,“兽恶其网,民恶其上”的“上”字,非官长之义,而是指一种傲气凌人的姿态。“欲上民”、“欲先民”与《书》所阐述的“民可近也,而不可上也”的观点相反。第四,在“王天下者”的心里,要把“民”放在第一位,这样才符合“长利”的原则;“欲上民”、“欲先民”者是把自己放在民之“上”或民之“前”,因此,“欲上民”、“欲先民”违反了“长利”的原则。所以说,王本此章的表述完全违反了老子所生活的时代特征。《老子》在流传过程中所产生的这种流变或被篡改,不是字面上的,而是本质上的,现行本的“圣人”与简本的“圣人”是两种截然不同的人,所表达的思想与老子本人的思想正好相反:简书此章是教人“让”,而现行本此章是教人“伪”。

第75章:民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为。

“民之饥,以其上食税之多,是以饥。”此乃农夫或史家对于事实之陈述,非哲学家之言。《韩非子·外储说右下第三十五》:“齐桓公微服以巡民家,人有年老而自养者,桓公问其故。对曰:‘臣有子三人,家贫无以妻之,佣未反。’桓公归,以告管仲。管仲曰:‘蓄积有腐弃之财,则人饥饿;宫中有怨女,则民无妻。’”或“管仲曰:‘臣闻之:上有积财,则民臣必匮乏于下;宫中有怨女,则有老而无妻者。’”食税不可太多,否则民饥;《韩非子·显学第五十》:“征赋钱粟以实仓库,且以救饥馑、备军旅也,而以上为贪;……”又不可无征赋,否则无备。

第79章:……天道无亲,常与善人。

《尚书·蔡仲之命》:“皇天无亲,惟德是辅。”《左传·僖公五年》:“《周书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’”《国语·晋语六》:范文子立于戎马之前曰:“……吾闻之:‘天道无亲,唯德是授。’”《尚书》、《周书》既已有之,老子不当复有此言。

第80章:小国寡民,使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙,虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

本章自“使人复结绳而用之”一句以下至结束,与《庄子·胠箧》中的一节基本相同。细读“胠箧”中的这一节,其实是对上古社会的回望:“子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏……当是时也,民结绳而用之”,所谓“至德之世”就是当容成氏、大庭氏之时,“民结绳而用之”以下所描述的正是上古社会的情形。作者对于上古社会的生活大加赞美:“若此之时,则至治已”。上古社会是如此,现在呢?接下来作者笔锋一转,“今遂至使民延颈举踵曰:某所有贤者。赢粮而趣之,内则弃其亲,而外弃其主人之事,足迹接乎诸侯之境,车轨接乎千里之外,则是上好智之过也。上好智而无道,则天下大乱矣。”那么,这些人为什么要“足迹接乎诸侯之境,车轨接乎千里之外”?目的只有一个:趋贤。其实,趋贤只是“上好智”的一个方面,另一个方面就是战国时期辩士们的游说诸侯。“胠篋”的作者是举上古时期的生活方式,否定战国时期由于“上好智”而引起的“趋贤”、“游说”等活动。王本《老子》此章的作者将“胠箧”中的“民结绳而用之”一句,改为“使人复结绳而用之”,这一改动至为关键,“胠箧”的作者生活在战国时期,对上古只是“回望”而已,而《老子》此章的作者生活在秦统一前的战国末期,对于上古却是要“使……复……”,即号召使整个社会重新回到上古。秦统一前的战国末期,处于“道德大废,上下失序”的时代,战争频仍,白骨露于野;弱者,强兼之;小者,大吞之。拳硬者有理,力大者称圣。《老子》此章的作者完全适应不了这样的变化,对当时的社会心中充满了绝望。在这种绝望的驱使下,他宁愿生活在上古时期“小国寡民”的时代,宁愿无乘“舟舆”,无陈“甲兵”,“不远徙”,不用“什伯之器”,一句话,宁愿放弃一切物质文明,而过上古时期那种返朴归真的生活。上古、“胠箧”的作者所处的时代、《老子》此章作者所处的时代及其特点,《韩非子·五蠹第四十九》总结得非常清楚:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”

小结

《孟子·万章章句下》曰:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。”谓生活于东周末年的老子,能说出战国晚期庄子、韩非的话来,此必不然此矣。《老子》、《庄子》者,一家之言也;申韩之术者,其影响秦始皇至深也,其影响秦国至广也,乃秦之国术,故其篡入《老子》者多,其影响《老子》者大。《韩非子·显学》:“世之显学,儒、墨也。”申韩之术为何不附于儒、墨之尾?儒、墨之思想与申韩之术相反,此秦所以“焚书坑儒”也。同书同卷又曰:“故孔墨之后,儒分为八,墨离为三。”则儒、墨两家后继学者众也,其思想多附于两家之末,故申韩不得附也。秦代自觉或不自觉地接受了申韩之术的知识分子,将申韩杂于《庄子》或篡入《老子》,其具体情况更为复杂。中国的哲学,发展到周代已经达到相当成熟的阶段,一些基本概念已经非常清楚和稳定,如对“圣贤”、“仁义”等的态度,从两周到春秋战国,一直都是持肯定的态度,如果不出现社会大变革、大动荡,像否定“圣贤”、“仁义”这样反传统的观点根本就不会出现。大一统秦帝国的出现,首先要在上层建筑领域来一次对于周以来传统的否定,事实上,否定“圣贤”和“仁义”等,差不多是和废弃蝌蚪古文字、焚烧诗书同步进行的,这种否定,到了汉代很快又变成了肯定,因此,这种反传统观点的出现,是由社会的突变(秦帝国的建立)所造成的。这种演进之迹,可由《诗》、《尚书》、《左传》、《国语》、《老子》、《庄子》、《战国策》、《韩非子》等典籍中看出。申韩之术,作为秦帝国建立的核心理论,在当时自有其积极意义,不可全盘否定;也有其局限性,不可作为长期的治国之术。《荀子·荣辱第四》:“故曰:短绠不可以汲深井之泉,知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分,固非庸人之所知也。”郭店《老子》的出土,庶可补“知不几者”与“庸人”之不足。

对于不同版本的《老子》,可依仿《庄子》,将郭店简书《老子》列为内编,将帛书《老子》列为外编,将当今各种流行本《老子》列为杂编,如此,则《老子》之讹变、演化之迹昭然于天下矣。

                                                             2010.4.4.

作者简介:李东怀(1958-),男,江苏术阳人,南京旅游职业学院助教


                         《辽大学报》增刊,20105
 樓主| 發表於 2010-6-16 08:24 | 顯示全部樓層
我的结论是:

    一 郭店简书《老子》没有治国方略,老子不是政治家,也没有其它的形形色色人物的思想,是一部纯粹的哲学著作;

     二 五千言《老子》是古人为了政治目的而设的中国学术史上最大的骗局,真假混杂,泥沙俱下,流传了两千多年,对于中国造成的影响至为深广,在一定的程度上改变了中国的历史航程。

     由于历史的和其他的种种原因,在骗局中的人们,现在究竟有多少愿意退出?
 樓主| 發表於 2010-6-25 14:21 | 顯示全部樓層
如果我的结论成立,一切以五千言《老子》为基础的研究,意义便不太大了。拙作《简书老子笺证》(1)、《简书老子笺证》(2)及《破解千古学术谜案————黄老之术》,对于那些把五千言《老子》奉为经典的研究者来说,可能会起到“我花开后百花杀”的效果。
 樓主| 發表於 2010-6-29 07:50 | 顯示全部樓層
引自北坛,网名为shijiz:

研究《老子》不光要研究其原始文本,還要研究其對後世的影響。你這麼說是不妥的,因爲它的原始意義對後世也許沒有什麽影響,起作用的倒是誤抄、誤解乃至摻假後的《老子》。這也是思想史的一部份,不可因此而否定,儘管我對《老子》毫不感興趣。
 樓主| 發表於 2010-6-29 07:53 | 顯示全部樓層
“研究《老子》不光要研究其原始文本,還要研究其對後世的影響。你這麼說是不妥的,因爲它的原始意義對後世也許沒有什麽影響,起作用的倒是誤抄、誤解乃至摻假後的《老子》。”
这话听上去好像面面俱到,公平允正,其实还是要分析一下。
这里有一个性质的问题。
请问先生:古往今来,有多少人是像先生说的那样,先承认《老子》是“誤抄、誤解乃至摻假後的《老子》”的,而不是将五千言都作为真经来研究的?恐怕没有,否则我也不会花费巨款来发表文章。
“对于那些把五千言《老子》奉为经典的研究者来说,可能会起到‘我花开后百花杀’的效果。”如果五千言遭篡改的观点确立,肯定会对那些依然把五千言奉为经典的研究者带来影响。
当然,在承认五千言是遭篡改过的前提下,研究这种本子对历史文化和社会产生的影响,这确实是思想史的一部分,这也是社会科学的一部分,但这绝对不可能包括仍然将五千言奉为真经的研究者在内。
先生的责问,使我有机会将自己的观点表达的更为明白、更为充分,谢谢。这个问题很有水平,也很有责任心。再次表示感谢。
 樓主| 發表於 2010-7-6 23:02 | 顯示全部樓層
引自北坛,网名为shijiz:

回复 9楼 的帖子(在本坛为4)
此語允當。古人注疏多借題發揮、販賣私貨,而不汲汲真實;愚人易爲所惑。
 樓主| 發表於 2010-7-9 09:01 | 顯示全部樓層
其实五千言《老子》的篡改在秦汉间,是使用了皇权来进行篡改的,当时没人敢揭示真相,几代以后又没人能够揭示真相,这一中国学术史上最大的骗局,两千多年来欺骗的是所有的人,无分智愚。只有当郭店《老子》出土后,才能将这一骗局揭穿。
 樓主| 發表於 2010-8-31 07:48 | 顯示全部樓層
在中国的哲学史、学术史上,两千多年来《老子》的研究只证明:万千须眉不如一妇人。也证明一条真理:尽信书不如无书。也证明了一句名言:“人生识字糊涂始”。也证明:中国的知识分子可以将最为荒谬的谬论注释为真理。
 樓主| 發表於 2010-8-31 07:52 | 顯示全部樓層
在整个中国学术史上,没有任何一件事情能够像五千言《老子》那样,能够使两千年来知识阶层颜面尽失。两千年来,士人歪解、曲解《老子》,道家则将《老子》推到一个不可知的境地,对老子进行了神秘的妖化。
沧海横流,往往南京会出现中流砥柱。
上面说的“一妇人”便是南京人,她没有高深的知识,在学术界没有什么知名度,她的见解虽然被学术界忽视,但那属于埋在沙里的金子,现在让我们拂去沙子,让我们来看一看真金:
《明史》(中华书局标点本)“马皇后本传”:“一日,问女史:‘黄老何教也,而窦太后好之?’女史曰:‘清净无为为本。若绝仁弃义,民复孝慈,是其教矣。’后曰:‘孝慈即仁义也,岂有绝仁义而为孝慈者哉!’”马皇后的话,一句可以顶一万句,这倒并不是因为她的政治地位,而是她第一个揭示了五千言的真相。
马皇后算不上学问家,一听就听出了五千言的毛病,以王弼的学识为什么研究不出来,还在那里满口胡说?马皇后足以使两千多年来研究《老子》的学问家相形见绌。
从学术贡献方面说,马皇后这句话的价值,甚至超过了一万本基本观点错误的书。
我真是不得不佩服说这句话的人:“人生识字糊涂始。”
研究《老子》的人得不出正确的结论,得出正确结论的人并没有研究《老子》。我不得不叹服“不识庐山真面目,只缘身在此山中”这句诗。
 樓主| 發表於 2010-8-31 07:54 | 顯示全部樓層
解老者更多地不是爲了解釋老子(就這麼一點字,僅作簡單訓詁成就不了多少學問和作品,就如《易》、《孫子兵法》),而是爲自己的思想作注釋,從《韓非子》不就開始這條路了麼?
《明史》記載馬皇后這一說法,主觀上是爲了給儒家張目。至於客觀上,所不能置論。

————————引自北坛,网名shijiz
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