田天博士著《秦漢國家祭祀史稿》出版

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田天博士著《秦漢國家祭祀史稿》出版

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　　田天博士著《秦漢國家祭祀史稿》2015年1月由生活·讀書·新知三聯書店出版。該書293千字，定價40元。承田先生慨允，茲以該書封面、目錄、緒論揭載於次。
封面

目錄

　　緒論1
　　第一章禋祀萬靈：秦代的國家祭祀 6
　　第一節前帝國時期的秦人祭祀 6
　　一、秦諸畤的成立及其性質    6
　　二、陳寶與怒特 17
　　三、雍地諸祠與秦國祭祀的特徵    21
　　第二節帝國國家祭祀的建立   30
　　一、秦帝國的祭祀構成及其來源    30
　　二、秦帝國的祭祀格局    34
　　第二章從雍到雲陽：西漢國家祭祀的建立   46
　　第一節西漢初年的國家祭祀   46
　　一、高祖朝的重建    46
　　二、變革之始：文帝朝以五帝為中心的祭祀改革 52
　　第二節漢家制度：泰畤—后土祠的設立 61
　　一、西漢的太一祭祀 61
　　二、汾陰后土祠祭祀及其意義 73
　　第三節雲陽甘泉宮綜考   79
　　一、甘泉宮的興起    79
　　二、武帝朝的甘泉宮 82
　　三、甘泉宮的衰落    86
　　第四節與天下為始：漢武帝時代的國家祭祀 90
　　一、武帝的巡行與祭祀中心    90
　　二、武帝朝國家祭祀變革的性質與背景 98
　　第三章走向南郊：祭祀體系的重構 104
　　第一節西漢國家祭祀的短暫定型   104
　　一、宣帝朝的新祠    104
　　二、祥瑞與致神：宣帝朝祭祀的新發展 108
　　三、“復興武帝故事”的深層解讀 111
　　第二節西漢末年國家祭祀的變革與重構 114
　　一、“天地之祠五徙焉”：成、哀年間郊祀改革的興起與反復 114
　　二、重建秩序：《周禮》與元始儀的成立 121
　　第四章定山川之位：東周秦漢山川祭祀的演進   128
　　第一節東周的山川祭祀與國家 128
　　一、說“望”    128
　　二、神授與王權：從世守山川到國之群望    131
　　三、祭不越望：疆界認同與拓展    134
　　第二節秦與漢初的山川祭祀   137
　　一、名山大川可得而序也：秦代山川祭祀格局    137
　　二、秦代山川祭祀的西與東    142
　　三、漢初山川祭祀承秦考 145
　　第三節五嶽四瀆的成立   147
　　一、“五嶽”    147
　　二、五嶽祭祀的成立 150
　　三、西漢山川祭祀的雙重內涵 157
　　結語   161
　　附錄 164
　　附錄一　畤•廟•祠：秦漢祭祀建築的形制與區分 164
　　一、畤 164
　　二、廟 169
　　三、祠 170
　　附錄二武帝巡行路線簡表 174
　　參考文獻    176

緒論

　　身處祭祀活動漸已遠離日常的時代，藉由文獻記載和考古發現回溯古代祭祀，難免隔膜。隔膜最甚之處或在於，並非不能理解“國之大事，唯祀與戎”的涵義，卻很難真正對祭祀在古代世界中的核心地位感同身受。對於倚恃科學技術遠過於神靈精怪的現代人而言，這無可避免，也無需刻意改變。
　　本書的研究物件，是秦與西漢的國家祭祀。首先，有必要對秦漢的“國家祭祀”作一界定。秦與西漢的國家祭祀，由分佈於全國的神祠組成。戰國時代的秦國有廣立神祠的傳統。至戰國末年，秦的畤、廟、祠以雍為中心，遍佈關中地區。秦統一後，原六國山川祭祀及齊地八主祠也被納入中央祠官的管轄範圍。漢初襲秦舊制，漢武帝對祭祀進行了重大改革，但主要手段仍為在全國範圍內廣修神祠。這種以分佈廣泛的神祠為主體的祭祀形態，直到西漢末年郊祀制度改革時，才真正被改變。
　　《史記·封禪書》描述秦代祭祀時曾說[1]：
　　諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之。至如他名山川諸鬼及八神之屬，上過則祠，去則已。郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領于天子之祝官。
　　這段話是對秦之神祠層次的精准概括。除了由地方民眾自奉的“郡縣遠方神祠”，其餘神祠都在太祝的管轄下。《史記·封禪書》言西漢初年之山川祭祀形勢，亦曰：“始名山大川在諸侯，諸侯祝各自奉祠，天子官不領。”[2]可見，“領于天子祝官”、即在中央祠官的管轄範圍中，可作為界定秦漢“國家祭祀”的重要標準。
　　秦及西漢的神祠，祭祀物件數量繁多、種類豐富，地理分佈格外廣泛，大異于後代在首都南郊施行的郊祀。其祭祀物件，不宜也無法用禮書或南郊郊祀的框架規範。我們的認識，應儘量尊重時人的看法與分類。當時人記敘秦漢國家祭祀的兩種重要文獻，分別是《史記·封禪書》與《漢書·郊祀志》。《封禪書》的敘述至漢武帝朝中後期而止，《郊祀志》的記載下限至於西漢末年。作為最直接、也最詳盡的兩種材料，它們對祭祀物件的選汰，也有助於認識當時國家祭祀範圍[3]。
　　基於以上認識，本書所論的秦與西漢的“國家祭祀”是指：受中央祠官直接管轄的神祠祭祀。
　　在中國古代國家祭祀的發展歷程中，南郊郊祀佔據了絕對主導地位。自東漢直至清末，國家最高祭祀在首都南郊進行，由皇帝親祭天地、禮敬百神。自南郊郊祀制度確立後，其內部雖有不斷調整，但基礎理論與整體框架未再發生重大變革。與此形成鮮明對照的是，自秦始皇統一六國，至西漢末年平帝元始年間，國家祭祀的結構始終處於劇烈的震盪中。這一時段，始於統一帝國的國家祭祀之形成，止於南郊郊祀制度的最終確立，可稱為“前南郊郊祀時代”。
　　所謂“前南郊郊祀時代”可分為兩段，第一段是戰國時代來源各異的祭祀走向統一帝國國家祭祀，第二段為帝國自神祠祭祀走向南郊郊祀。這兩個階段共同構成了中國古代國家祭祀關鍵的過渡期，上承先秦餘緒，下啟延續千年的南郊郊祀歷史。
　　秦始皇統一六國後，整合了來源不同的祭祀物件，建立起首個統一帝國的國家祭祀體系。這一體系的基本框架與制度，為劉邦所繼承。及至文帝朝，國家祭祀的變化始見端倪。隨著新垣平事敗，文帝對祭祀的關注陡然冷卻，但他所作的努力，仍應視為漢帝國祭祀改革的發端。到了漢武帝時代，祭祀活動進入全盛期。武帝的祭祀改革，也成為他一系列“變更秦制、另立漢法”舉措的一部分。這一經秦始皇創立、漢武帝豐富的國家祭祀制度，在西漢中後期的禮制復古運動中受到質疑。匡衡首先發難，得到了一批主張復古的儒生的支持，祭祀制度再次進入改革期。自成帝朝初年開始的三十余年間，原最高國家祭祀幾經廢立。最終，在平帝元始五年（5），王莽提出了一套完備的南郊郊祀實施方案，即學界習稱的“元始儀”。元始儀的成立，最終確立了南郊郊祀制度的地位。秦以來神祠祭祀為主體、空間分佈廣泛的國家祭祀制度，至此終結。上述變遷中的細節，將在後文逐一呈現。現在，僅需對這一時段中幾個大的變革作一概括。
　　“前南郊郊祀時代”，是一個不斷變化的動態過程，也是統一帝國國家祭祀的演生史。在這一過程中，統一帝國的國家祭祀自初創至定型，國家祭祀的構成與內涵不斷蛻變，儒學在祭祀活動中從邊緣走向主流。這段歷史之中，“郊”或“郊禮”的概念、首都的功能、皇帝的祭祀方式，以及國家祭祀的傳統都發生了轉變。
　　首先談談“郊”/“郊禮”概念的變遷。後代習稱的“郊祀制度”，一般指源於儒家經典的南郊郊祀制度。據甘懷真總結，這一制度的主要特徵有以下幾點：一、皇帝以天子身份主祭；二、祭祀設在天子所在的京城之郊；三、被祭祀對象主要是“天”；四、郊祀禮中的圜丘祭天之禮，特色是萬神殿[4]。以這幾條標準衡量，西漢末年元始儀的成立，是中國古代國家祭祀的轉捩點。元始儀及其後的國家祭祀制度，無疑是南郊郊祀制度。而元始儀之前國家祭祀應如何理解，學者有不同看法：或以元始儀為分界點，將前後的國家祭祀分別稱為“大郊祀”與“小郊祀”[5]；也有學者認為，郊祀理論源于西漢初年以來的儒家經說，此前的國家祭祀談不上“郊祀”[6]；還有學者雖將元始儀之前的國家祭祀稱為郊祀，但稱其為“巫術的”或“咒術的”[7]。這些看法都注意到古代中國早期國家祭祀的變革，以及其中元始儀的關鍵作用。要厘清元始儀之前國家祭祀的性質與定名，首先需對“郊”的用法略作梳理。
　　經學家每談及“郊祀”，往往追至西周制度，更有溯及夏、商者。文獻不足征，西周時代是否有郊禮、及其如何進行，只能暫且置而不論。傳世文獻中對春秋以來魯國的郊禮有一些記載，據《左傳》，魯于每年周曆春正月在國都之郊舉行祭祀儀式。另一種關於郊禮的記載，存在於先秦禮書中。禮書所載的郊祀制度，多為構擬，也彼此相異。以《左傳》所載魯國郊祀制度與先秦禮書對照，頗多齟齬不合之處。
　　自秦統一，無論至上神的身份如何變遷，在官方文件與時人言論中，往往稱最高祭祀為“郊”。如秦漢皇帝祭祀雍諸畤，《封禪書》載之曰“郊見上帝”或“郊見雍五畤”[8]；文帝祭渭陽五帝廟，史載“上親郊見渭陽五帝廟”[9]；自武帝元鼎五年立甘泉泰畤後，西漢皇帝于泰畤祭太一神，史籍一律記為“郊泰畤”[10]。當時人所稱之“郊”，從祭祀物件、理論來源與祭祀儀式等方面看，與後代的南郊郊祀全不相同，與《左傳》或先秦禮書中記載的“郊”也並非一事。經過西漢中後期三十餘年的禮制改革運動，至平帝元始五年，王莽提出了一套完整的郊祀制度方案，首次實現了儒家經典中構擬的南郊郊祀禮。古代統一王朝沿用兩千年的郊祀制度，事實上成於此時。
　　元始儀前後的最高國家祭祀，古書皆稱為“郊”，其理論、結構與內涵卻發生了巨大變化。我們現在所理解的“郊”與“郊祀”，往往基於西漢中後期以來不斷強化的儒學語境。要理解秦與西漢中前期之“郊”，必須跳出這一語境。秦與西漢的“郊”之名，借自先秦經典與戰國以來流傳的禮書，將本朝行事納入經典話語體系，是古人的習慣；另一方面，時人並不認為當時的最高祭祀有悖禮制，而認為其由來有自，應當稱為“郊”。時人對“郊”與“合禮”的看法，都與後人不盡相同。從這一角度考慮，似不宜強行將“郊”之名從秦與西漢剔除。至於以“巫術”、“咒術”等詞彙形容秦漢國家祭祀，一來不夠確切，未能揭示秦漢國家祭祀的核心特徵；二則容易導致誤解，有可能使讀者預設價值判斷。秦與西漢之“郊”，與後代的南郊郊祀有極大不同，為示區別，本書稱元始儀及其後的郊禮為“南郊郊祀制度”。對於元始儀之前的郊禮，亦不必另擬新名。本書在引述古書時一從原文，稱之為“郊”，一般敘述中則徑稱“最高國家祭祀”、雍五畤祭祀、泰畤—后土祠祭祀。
　　自秦統一至西漢元始五年，“郊”的概念不斷演進、“郊禮”的儀式與內涵不斷變更。元始儀確立了南郊郊祀制度的地位，重新定義了“郊”與“郊禮”的概念，也重新定義了國家祭祀。
　　再談首都功能與皇帝祭祀方式的轉變。秦與西漢大部分時間，最高國家祭祀從未設於首都。咸陽城中並無神祠，長安僅未央宮與近郊設有零星神祠。此時，首都只是最高行政中心，並不承擔祭祀中心的職能。皇帝必須在特定時間離都親祭，方始禮成。這說明，在秦與西漢，祭祀物件尚未失落其地理意義：只有神祇或神顯特定之所在，方具備神聖性。皇帝祭祀的方式是“往求”、而非“來致”諸神。因此，長距離巡祭是皇帝完成祭祀的必要手段。至於南郊郊祀制度成立，皇帝長居的國家政治中心——首都，被賦予了唯一的神聖性。皇帝無需遠行郡縣、親致祭祀，只需在南郊與天對話，便可完成祭祀上下神祇的任務，即所謂“禮行於郊，而百神受職焉”[11]。
　　最後，是國家祭祀傳統的轉變。秦人用本國國家祭祀的基本形式，搭建出帝國國家祭祀的框架，又吸收了東方山川、八主等關東地區的祭祀。此外，始皇還東行封禪、入海求仙。這些都不是秦人舊有的觀念，而是自關東傳統中引入的。它們作為秦代國家祭祀的重要組成部分，也被西漢繼承。武帝時代，甘泉泰畤太一祭祀、泰山明堂等重要祭祀物件的設立，都帶有濃厚的東方文化印記。如果說在秦代，戰國的東方傳統進入國家祭祀、並造成了一定影響。那麼在西漢武帝朝，藉由鄒魯儒生和燕齊方士，東方文化與東方傳統大規模複歸，直接參與了最高國家祭祀的重塑。
　　在東方傳統深刻影響西漢國家祭祀的過程中，黃帝傳說的盛行十分突出。武帝所立的很多祭祀，如靈星祠、明年祠、東泰山等等，都有黃帝傳說的影響。連國之重祭泰畤太一祭祀、泰山封禪等，也與黃帝傳說有直接關聯。以至於縱觀《封禪書》、《郊祀志》，會感到方士只要託名黃帝，其方必能得用。方士們渲染的黃帝傳說，自然多有誇飾，但大致應本于戰國時代的舊說。武帝自視甚高，自比於聖君，內則九州共貫、六合同風，外則重九譯、通殊俗。他唯一的焦慮，是無法征服死亡。前代聖君中唯一達到這一成就的，就是傳說中化去不死的黃帝。這是武帝朝許多祭祀設立的背景，理解黃帝傳說對武帝的意義，方能理解這些祭祀的存在。
　　不過，無論是黃帝祭祀、甘泉泰畤還是泰山奉高明堂，在元始儀確立之後，都被冠以“不合古制”之名、驅逐出了國家祭祀的範疇。戰國時代多元的文化傳統退出國家祭祀，取而代之的，是相對單純的理論來源與闡釋方式。
　　上文粗略地勾勒了秦漢國家祭祀演進的過程，接下來，還有必要對推動這一進程的主要角色略作介紹。在秦漢國家祭祀中有三支重要的力量：祠官、儒生與方士。
　　顧頡剛曾指出儒生與方士為西漢中前期的兩個重要的群體[12]，這一看法十分精闢，至今仍極具概括性和解釋力。就秦漢國家祭祀而言，本書還想特別指出“祠官”作為一個群體的存在。在《封禪書》、《郊祀志》中，常常與方士並列而稱的並非儒生，而是祠官。如《封禪書》有：“方士所興祠，各自主，其人終則已，祠官不主。”又曰：“入壽宮侍祠神語，究觀方士祠官之意”等等[13]。這是因為，祠官與方士，是秦漢國家祭祀活動中固定的存在。他們共同完成祭祀活動實施：方士往往作為祭祀對象的提出者，而祠官則是具體儀式的籌畫者與實施者[14]。方士往往作為個人施加影響，持論與所獻之方彼此差異很大。祠官則難以區分個體差異，他們的編制與職事也更為穩定：提出祭祀方案、確保祭祀的規律實施。在國家祭祀中，祠官不以個人身份發揮力量，而是作為禮儀與制度的代表出現。史籍不約而同地將祠官與方士並列，正是因為他們分別在國家祭祀中扮演著不可或缺的角色。至於儒生，則是另一股力量，他們施加的影響，超越了國家祭祀本身。
　　儒生作為一個特殊的存在，自秦初就出現在國家祭祀活動中。始皇封禪泰山之禮，雖然最後“頗采太祝之祀雍上帝所用”，但最初曾“征從齊魯之儒生博士七十人”[15]。至西漢，儒生也在封禪、五嶽四瀆之立等重大祭祀中發揮著影響。不過，“儒生”作為一個群體，其力量是逐漸增強的。西漢中前期，儒生在國家祭祀中的影響力未必勝於方士。直到西漢中後期的禮制復古運動，他們才真正對國家祭祀產生決定性的影響。這一變化，與西漢中期禮學的發展有直接關係。儒家禮學徹底掌控國家祭祀之後，方士在國家祭祀中的身份才最終改變。
　　如何理解方士的身份，涉及到對秦與西漢國家祭祀基本構成的理解。以儒家禮製作為衡量的尺規，秦皇漢武所立多為淫祀，方士更是“挾左道，懷詐偽”，皆為窺朝亂政之屬[16]。這類看法，秉儒家祭典為正統，與西漢中後期的復古風潮關係密切。我們現在對古代祭祀與方士的認識，基本上來自於這種認識。在不否認這套話語之合理性的前提下，我們也希望強調，秦與西漢國家祭祀中方士的存在自有其合法性與合理性。
　　所謂合法性，指方士在國家祭祀中具有合法的身份。他們以方士待詔、尚方待詔、本草待詔等名目存在於國家祭祀系統中。進言一旦見用，便可主管神祠，甚至拜郎封侯，致大貴幸。西漢的封禪大典、以及幾個以“郊”為名的重大祭祀之建立與儀式設計，都與方士有直接關係。武帝使祠官從學于方士[17]，祠官所用典禮直接襲自方士[18]。這些做法在後代很難想像，在西漢中前期卻順理成章，無人質疑。前文也提及，史籍中常將方士與祠官並列。以上所述，都指向方士在秦漢國家祭祀系統中的合法身份。
　　所謂合理性，與秦漢國家祭祀的主要特徵有關。秦漢的國家形態上承先秦，君主本人與國家之間的界限較為模糊。國家祭祀的功用也具有相似的特徵：既為國家致禮百神，也為君主個人禳禍求福。秦皇漢武的海上尋仙，武帝所設緱氏延壽城仙人祠、壽宮神君等祭祀，都是希求長生不死。國家祭祀活動中既然存在致神尋仙、祈年延壽的訴求，方士的存在也就具有了合理性。在南郊郊祀制度成立後，儒學經典定義與規範了國家祭祀。南郊郊祀不關心君主個人的禍福，方士與祈福禳禍之祭禱，在這一系統中沒有容身之處。方士在國家祭祀中的邊緣化與汙名化，與國家祭祀的儒學化相生相伴。重新定位方士，有助於擺脫儒家話語帶來的成見，更客觀地理解秦與西漢國家祭祀的性質。
　　秦與西漢兩朝兩百餘年之間，國家祭祀在至上神、祭祀傳統、空間分佈、祭祀理論來源等方面，始終處於劇烈的變動之中。這一過程的終點，就是南郊郊祀制度的成立。脫胎于秦與西漢的南郊郊祀制度，又深刻塑造了東漢以來人們對國家祭祀的認識。司馬遷寫作《封禪書》，欲“論次自古以來用事於鬼神者，具見其表裡”[19]。至《漢書·郊祀志》的班固“贊”，則只關心漢家正統。至於“方士祠官之變”，他贊同穀永的觀點：不可或以神怪、不可罔以非類、不可求無報之福[20]。這一表達，含蓄地否定了西漢早中期國家祭祀的合法性，從某種程度上，也塑造了後人對秦漢國家祭祀的認識。從《封禪書》到《郊祀志》的書寫方式的變化，也正是秦漢國家祭祀的演進所帶來的。　　

[1]《史記》卷二八《封禪書》，北京：中華書局，1959年，第1377頁。
[2]《史記》卷二八《封禪書》，第1380頁。在此，必須提及呂敏（Bujard）對這一問題的研究，她將兩漢神祠分為state cults和local cults兩類，並認為後者是地方神祠，只是有皇帝與官方的參與。她還認為認為東漢和西漢是一個連續的、同質的過程。就這兩點而言，我們的看法與她不同。不過，呂敏對兩漢國家祭祀的研究全面深入，作出了很多精准的判斷，是這一議題中最值得參考的論述之一。Marianne Bujard, “State and Local Cults in Han Religion.” Lagerwey, John and Marc Kalinowski, eds. Early Chinese Religion. Part One: Shang through Han (1250 BCE-220 AD). Leiden: Brill, 2009.
[3]需要說明的是，秦漢（尤其是西漢）時期的宗廟祭祀，不在本書的討論範圍之中。宗廟祭祀理論上屬於後代“國家祭祀”的範疇，卻並不在《封禪書》、《郊祀志》的記敘範圍中。《史記》不載宗廟制度，《漢書》僅將宗廟改革的內容附于《韋玄成傳》，可見對祭祀的核心組成，時人自有其認識。不將宗廟制度變遷納入討論，也更利於主題的統一和敘述的集中。對秦漢宗廟制度的研究數量甚多，可參K.E. Brashier, Ancestral Memory in Early China, Harvard University Press, 2011. Thimothy Baker, “The Imperial Ancestral Temple in China’s Western Han Dynasty: Institutional Tradition and Personal Belief.” Ph.D. dissertation, Harvard University, 2006. 板野長八『中國古代における人間観の展開』第二十章「前漢末に於ける宗廟·郊祀の改革運動」，東京：岩波書店，1972年，第543－560頁；高明士《皇帝制度下的廟制系統——以秦漢至隋唐作為考察中心》，《中國傳統政治與教育》下篇，臺北：文津出版社，2003年，第215－254頁。
[4]甘懷真《中國中古郊祀禮的源流與特質》，余欣主編《中古時代的禮儀、宗教與制度》，上海：上海古籍出版社，2012年，第6頁。
[5]李零《兩次大一統》，《東方早報》2010年6月6日。秦漢的國家祭祀以祠畤為主體，分佈範圍遍及全國，皇帝需巡行祭祀，李零因此稱之為“大郊祀”，以區別于施行于後代的“小郊祀”，即南郊郊祀禮。
[6]甘懷真《中國中古郊祀禮的源流與特質》，第4頁。
[7]板野長八『中国古代における人間観の展開』，第544頁。鷲尾祐子则是不作区别，皆称之为郊祀，参鷲尾祐子「前漢郊祀制度研究序説——成帝時郊祀改革以前について」立命館東洋史學會叢書2『中國古代史論叢』，2004。
[8]《史記》卷二八《封禪書》，第1377、1381頁。
[9]《史記》卷一〇《孝文本紀》，第430頁。
[10]如《史記》卷二八《封禪書》，第1395頁；《漢書》卷六《武帝紀》，第196、202、211頁，卷八《宣帝紀》，第259、264頁。
[11]語出《禮記·禮運》，《禮記注疏》，中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1426頁上欄。又，本書徵引古籍，一律按其確切名稱引用，不用俗稱。如學者慣用孔穎達所著《春秋左傳正義》一名，稱呼《十三經注疏》中經、傳、注、疏合刊之《春秋左傳注疏》，本書不從。特此說明。
[12]顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》第三冊，北京：中華書局1996年，第254－459頁；《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，1998年。
[13]《史記》卷二八《封禪書》，第1403、1404頁。
[14]如新垣平上言文帝：“長安東北有神氣。”於是文帝設立並親祭渭陽五帝廟。新垣平事敗後，“渭陽、長門五帝使祠官領，以時致禮，[文帝]不往焉”。又如武帝聽信方士公玊帶之言，以為黃帝曾封東泰山。於是“天子既令設祠具，至東泰山，東泰山卑小，不稱其聲，乃令祠官禮之，而不封焉”。分別見《漢書》卷二五上《郊祀志上》，第1214頁、卷二五下《郊祀志下》，第1246頁。
[15]《史記》卷二八《封禪書》，第1366－1367頁。
[16]皆出谷永勸諫成帝之語，見《漢書》卷二五下《郊祀志下》，第1260－1261頁。
[17]“居久之，李少君病死。天子以為化去不死，而使黃錘史寬舒受其方。”《史記》卷二八《封禪書》，第1386頁。按所謂“黃錘史寬舒”，即後文的“祠官寬舒”，詳第二章第二節。
[18]如武帝“令祠官寬舒等具太一壇，祠壇放薄忌太一壇，壇三垓”。《史記》卷二八《封禪書》，第1394頁。
[19]《史記》卷二八《封禪書》，第1404頁。
[20]《漢書》卷二五下《郊祀志下》，第1270、1260頁。