- 發布時間:2009-06-11 00:00:00 瀏覽次數:6389
- 馬王堆漢墓帛書《十大經》補釋二則
-
(復旦大學出土文獻與古文字研究中心)
(中國簡帛學國際論壇2009提交論文首發)
一
在戰國楚文字和馬王堆漢墓帛書中,都存在以“亙”為“亟”的現象。裘錫圭先生《是“恆先”還是“極先”?》[1]一文已對此作了比較全面的介紹和總結。我們發現,馬王堆帛書中可能還有一些“恆”也是作為“極”來用的,下面補充一例。
《老子》乙本卷前古佚書《十大經·觀》開頭的一段話,在先後發表的釋文中有兩種不同的斷句法。1976年簡體橫排本作:
[黃帝]令力黑浸行伏匿,周流四國,以觀無恆,善之法則。力黑視象,見黑則黑,見白則白。[2]
1980年繁體豎排本作:
[黃帝]令力黑浸行伏匿,周留(流)四國,以觀無恆善之法,則力黑視(示)象(像),見黑則黑,見白則白。[3]
二本都指出“浸行”當讀為“潛行”。[4]“視象”之“視”,當從繁體豎排本讀為“示”,簡體橫排本解釋為“觀察事物現象”[5]是不對的。繁體豎排本注釋說“觀”指“觀化”:“《淮南子·道應》:‘季子治亶父三年,而巫馬期絻衣短褐,易容貌,往觀化焉。’宓子賤(即季子)的治術是‘誠於此者刑於彼’,而《淮南子》的結論是‘故老子曰:去彼取此’,亦與此言‘無恆’意近。一說此句當譯為‘因為觀化沒有固定有效的方法’。”[6]其意含混難明。魏啓鵬先生根據“匿”、“國”、“則”“協職部韻”,指出應從簡體橫排本的斷句。[7]其說可信。事實上,所謂“無恆”之“恆”,當讀為“極”;“極”也是職部字,與“匿”、“國”、“則”皆可入韻。裘錫圭先生在上引文中已經指出,楚帛書乙篇“時雨進退,無有常亙”的“亙”讀為“極”,與下一句“恭民未知,以為則”的“則”押韻。這跟《十大經·觀》的“亙(極)”、“則”前後句押韻同例。馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書《道原》“恆先之初,迵同大虛”的“恆先”,裘錫圭先生認為應讀作“極先”。馬王堆帛書本《易·繫辭》“大恆”,即今本之“太極”。這些都是馬王堆帛書以“恆”為“極”的例子。
“以觀無極”承“周流四國”而言,語義上頗感順暢。銀雀山漢簡《六韜》:“弗觀,亞(惡)知其極?”整理小組的注釋引《群書治要》本作“弗觀弗視,安知其極”。[8]反過來說,觀可知其極。《十大經·觀》載黃帝命力黑“觀無極”,也就是“觀”而“知其無極”,彼此的意思十分接近。《尉繚子·治本》:“蒼蒼之天,莫知其極。帝王之君,誰為法則?”銀雀山漢簡《六韜》也有類似的話:“蒼蒼上天,莫知極。柏(霸)王之君,孰為法則?”[9]似皆與帛書言“觀無極”而“善之法則”出自同一機杼。“極”有極頂、終極之義,也有準則、法度之義,二者既有聯繫又有區別。[10]古人把“知其極”、“觀無極”與“為法則”、“善之法則”并提,應該與此有關。於此可見,帛書“以觀無恆”的“無恆”讀為“無極”是合理的。
魏啓鵬先生解釋“無恆”為“人民缺乏穩定而有規範的德行”[11],雖然沒有看出“恆”用作“極”,但對文義的把握則近是;此“無極”確當指人事而言。《詩·大雅·民勞》:“無縱詭隨,以謹罔極。”鄭箋:“罔,無。極,中也。無中,所行不得中正。”裘錫圭先生指出,“古人訓為‘中’的‘極’,有很多可以當準則、法度講。”《上博(三)·亙先》簡12“無迕極”、“無不得其極而果遂”的“極”“也可以這樣講。”高亨就把上舉《民勞》的“罔極”解釋為“沒有法紀”。[12](同類的用法還見於《詩·魏風·園有桃》“不知我者,謂我士也罔極”、《小雅·青蠅》“讒人罔極,交亂四國”、《大雅·柔桑》“民之罔極,職涼善背”等)《詩》之“罔極”,猶《十大經·觀》之“無極”。力黑周流四國,為的是觀察民之“無恆(極)”,亦即“沒有準則”、“缺乏法度”,故下云“善之法則”。
《十大經·觀》下文有“力黑已布制建極”之語,已出現了“極”字;“布制”與“建極”對文,“極”顯然也是準則、法度之義,即上文所說力黑“善之法則”的“法則”,與“以觀無恆(極)”的“恆(極)”同意。這是否成為讀“無恆”為“無極”的障礙?《莊子》一書既說“未始有恆”(《天地》),又說“未始有極”(《大宗師》、《田子方》等),二者顯係一語。[13]前文已引馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書《道原》“恆先之初”和《易·繫辭》“大恆”的“恆”用為“極”。其實,在《道原》和《易·繫辭》中,也都有“極”字(或作“亟”),前者如“精微所不能至,稽極所不能過”、“明者固能察極”、“是胃(謂)察稽知極”,[14]後者如“極大小者存乎卦”、“極數知來之胃(謂)占”、“極天下之請存乎卦”、“六肴之勭(動),三亟(極)之道也”。[15]楚帛書中既有寫作“亟”的“極”(甲篇“……奠四亟(極)”),又有寫作“亙”的“極”(乙篇“亡(無)又(有)尚(常)亙(極)”、“以□三亙(極)”、“建亙(極)襡(屬)民”)。[16]在《上博(三)·亙先》中,簡1“極先無有”、簡2“極莫生氣”、“極氣之生”、簡9“極氣之生”的“極”寫作“亙”,簡12“無迕極”、“無不得其極而果遂”的“極”寫作“”、“”。凡此,皆同篇文字中“恆”(或“亙”)、“極”(或“亟”及从“亟”之字)並用為“極”的例子,這一點不足以否定帛書“無恆”當讀為“無極”的結論。
以“亙”為“亟”當是楚文字的用字習慣。與馬王堆帛書《道原》、《易繫辭》等篇一樣,《十大經》的底本或許亦源自楚地,漢初人誤認楚系文字中的“亙(亟)”為“恆”,[17]因而將“以觀無亙(亟—極)”錯抄成了“以觀無恆”。
最後討論一下“善之法則”的意思。此句中的“善”頗費解,魏啓鵬先生謂“善”指“整治、據理引申”。[18]所謂“據理引申”,根據的是《釋名·釋言語》“善,演也,演盡物理也”的聲訓材料。且不說古書中的“善”是否有用作“據理引申”之例,這個意思就是放到“善之法則”中也很難講通。從句子的語法結構來說,“善之法則”可以有兩種分析辦法:第一種分析為“善之以法則”,第二種分析為“為之善法則”。訓“整治”、“脩治”的“善”也寫作“繕”,從語源上講,“繕”是由“善”引申而來的,“使……善”即“繕”。[19]如果採用第一種分析,此句中的“之”指代四國或四國之民,那麼,“善之法則”即以法則繕之、治之,魏氏關於“善”訓“整治”、“脩治”的意見還是可以成立的。不過,魏啓鵬先生把句意概括為“為民衆制定行為規範和法制準則”,大概認為“善之法則”應看作“為之(民衆)善法則”,即上舉第二種分析。仔細體會,“繕”的詞義當指對固有事物加以補治,而不是創製出新的事物。如果採用第二種分析,只能講成為四國或四國之民修補已有的法則,這就與上下文所說的“無恆(極)”、“力黑已布制建極”相矛盾了。我們有個很不成熟的意見,提出來供大家參考。“善”疑當讀為“展”。“善”是禪母元部字,“展”是端母元部字,中古音都屬於開口三等上聲,二者的韻母完全相同。上古禪母與定母、端母頗近,如在从“亶”得聲之字中,“澶”、“擅”、“嬗”屬禪母,“饘”、“邅”、“驙”屬端母。今本《禮記·緇衣》“允也君子,展也大成”的“展”,《上博(一)·緇衣》簡18作“廛”。[20]《上博(四)·曹沫之陣》簡18“纏甲利兵”,當讀為“繕甲利兵”。[21]“纏”从“廛”聲,“繕”从“善”聲。此是“善”、“展”間接相通之例。“展”可訓“陳”,[22]“善(展)之法則”相當於“陳之法則”。《管子·正世》:“是故陳法出令,而民不從。”“陳法”與“出令”對文,猶《版法解》“陳義設法”、《任法》“置儀設法”之“設法”,都是指把法則陳設出來。“善(展)之法則”意謂為四國或四國之民設列法則。不過,我們在古書中沒有找到“展之法則”或“展法”的話,所以此說只是一個並無多少根據的猜測。總之,由於“善之法則”的句法結構、“之”的涵義尚不清楚,“善”究竟應該怎樣解釋,還有待於進一步研究。二
《十大經·前道》:“是故君子卑身以從道,知(智)以辯(辨)之,強以行之,責道以並世,柔身以寺(待)之時。”[23]1980年繁體豎排本對此句無注。1976年簡體橫排本讀“辯”為“辨”,可從。但此書解釋“責道”為“以執行‘道’為自己的責任”[24],從表達方式上看有些彆扭,似不如魏啓鵬先生把“責”訓為“求”合理。[25]不過,魏說仍有商量餘地。《說文·貝部》:“責,求也。”徐鍇《繫傳》指出:“責者,迫迮而取之也。”《戰國策·秦策四》:“秦責賂於魏,魏不與。”鮑彪注:“責,求也。”所謂“秦責賂於魏”,就是秦向魏逼取財物。所以,把“求道”說成“責道”實際上是不通的;古書中亦無“責道”指求道而言的用例。
我們認為,帛書的“責道”當讀為“積道”。“積”从“責”聲,二者在金文和古書中都有相通之例。[26]銀雀山漢簡《孫子兵法·軍爭》有“无委責則亡”之語,十一家本作“無委積則亡”。[27]馬王堆帛書中也有以“責”為“積”的例子,如《老子》甲本卷後古佚書《五行》:“不敬不嚴:嚴猶();(),敬之責者也。”“辟(譬)丘之與山也,丘之所以不□名山者,不責也。舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不責也。舜有義,而我[亦有義],而不如舜之義,不責也。”諸“責”字皆應讀為“積”。[28]《說苑·敬慎》:“大功之效,在於用賢積道,浸章浸明。”《新書·脩政語下》:“致道者以言,入道者以忠,積道者以信,樹道者以人。”《文子·道德》還有“積道德者,天與之,地助之,鬼神輔之”之語。《淮南子·說山》:“事或不可前規,物或不可慮,卒然不戒而至,故聖人畜道以待時。”(《文子·上德》作“故事或不可前規,物或不可預慮,故聖人畜道以待時也”)“畜道以待時”與帛書所說“責道以並世,柔身以寺(待)之時”相似,讀“責道”為“積道”,正與“畜道”同意。
帛書先說君子“從道”,次說“辨道”(“智以辨之”),再次說“行道”(“強以行之”),然後說到“責道”。可見,“責道”應該比“從道”、“辨道”、“行道”更高一層次,讀為“積道”顯然是很合適的。
“並世”之“並”,1976年簡體橫排本解釋為“依附”,[29]魏啓鵬先生讀為“方”,訓為“正”,[30]恐怕都不可信。《十大經·觀》:“夫並時以養民功,先德後刑,順於天。”裘錫圭先生認為,“‘並時’指統治者的行事與四時的變化相並,即與時相應、順時而行之意”,“馬王堆漢墓帛書整理小組《觀》篇注釋說‘帛書“並時”,猶言順時’,是很正確的。”他還進一步指出《管子·勢》“秉時養人”的“秉”應即“並”之音近訛字。[31]這些意見都正確可從。“並世”與“並時”的文例完全相同,這個“並”也應該是“與……相並”的意思。《楚辭·漁父》借漁父之口說出“聖人”“能與世推移”。《莊子·則陽》講聖人能“與世偕行而不替”,成玄英以“與世並行,接物隨時,曾無廢闕”疏之。《管子·內業》:“是故聖人與時變而不化,從物而不移。”帛書上文說:“聖[人]舉事也,闔(合)於天地,順於民,羊(祥)於鬼神,使民同利,萬夫賴之,所謂義也。”“合於天地,順於民”就是“與時變而不化,從物而不移”、“與世偕行”、“與世推移”,亦即“並世”。
《管子·宙合》:“故聖人博聞多見,畜道以待物,物至而對形,曲均存矣。”《淮南子·繆稱》:“是故體道者,……物來而名,事來而應。”裘錫圭先生指出,這些材料反映了戰國時代的道家認為“飭德守道”則“萬物能被正確認識”的思想。[32]《十大經·前道》接下來說:“治國固有前道,上知天時,下知地利,中知人事。”能“並世”(“接物隨時,曾無廢闕”)者,必有“上知天時,下知地利,中知人事”的本事。從這個角度而言,“積道以並世”與上引“畜道以待物,物至而對形”、“體道者……物來而名,事來而應”等說頗有相近之處,值得注意。2009年5月27日改定
附記:裘錫圭先生、陳劍先生審閱了本文初稿,提出不少修改意見,作者十分感謝!
(編者按:本文收稿日期為2009年5月31日。)
[1]2007中國簡帛學國際論壇論文,臺北:臺湾大学,2007年11月。下引裘先生說凡見於此文者,不再出注。
[2]馬王堆漢墓帛書整理小組:《馬王堆漢墓帛書·經法》,48頁,文物出版社,1976年。
[3]國家文物局古文獻研究所:《馬王堆漢墓帛書【壹】》,62頁,文物出版社,1980年。
[4]馬王堆漢墓帛書整理小組:《馬王堆漢墓帛書·經法》,50頁;國家文物局古文獻研究所:《馬王堆漢墓帛書【壹】》,63頁。
[5]馬王堆漢墓帛書整理小組:《馬王堆漢墓帛書·經法》,50頁。
[6]國家文物局古文獻研究所:《馬王堆漢墓帛書【壹】》,63頁。
[7]魏啓鵬:《帛書〈十大經〉補箋》,李學勤、謝桂華主編:《簡帛研究》第三輯,236頁,廣西教育出版社,1998年。
[8]銀雀山漢墓竹簡整理小組:《銀雀山漢墓竹簡》,圖版67頁,釋文注釋114、116頁,文物出版社,1985年。
[9]同上,圖版72~73頁,釋文注釋124頁。
[10]參看裘錫圭:《是“恆先”還是“極先”?》。
[11]魏啓鵬:《帛書〈十大經〉補箋》,李學勤、謝桂華主編:《簡帛研究》第三輯,236頁;魏啓鵬:《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》,101頁,中華書局,2004年。
[12]高亨:《詩經今注》,423頁,上海古籍出版社,1980年。按:高氏讀“極”為“則”,毫無必要。“極”自有準則、法度之義。
[13]蔡偉:《據戰國文字“亙、亟相混”現象校讀古書(二則)》,簡帛網,2007年3月11日(http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=533)。
[14]國家文物局古文獻研究所:《馬王堆漢墓帛書【壹】》,圖版171行上、171行下~172行上,釋文注釋87頁。
[15]傅舉有、陳松長:《馬王堆漢墓文物》,圖版5行、9行上、29行、4行上,118~119、124~125頁,湖南出版社,1992年。
[16]參看劉信芳:《子彈庫楚墓出土文獻研究》,44頁,藝文印書館,2002年;饒宗頤:《楚帛書天象再議》,《中國文化》第三期,68頁,生活、讀書、新知三聯書店,1991年;裘錫圭:《是“恆先”還是“極先”?》。
[17]參看裘錫圭:《是“恆先”還是“極先”?》;周波:《青川木牘“梁”字補議》,《古籍研究》2008卷·上(總第53期),25頁,安徽大學出版社,2008年。
[18]魏啓鵬:《帛書〈十大經〉補箋》,李學勤、謝桂華主編:《簡帛研究》第三輯,236頁。
[19]參看王力:《同源字典》,573、574頁,商務印書館,1982年。
[20]馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(一)》,圖版62頁、釋文考釋194頁,上海古籍出版社,2001年。
[21]馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(四)》,圖版109頁、釋文考釋254頁,上海古籍出版社,2004年。
[22]宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編:《故訓滙纂》,623頁,商務印書館,2003年。
[23]馬王堆漢墓帛書整理小組《馬王堆漢墓帛書·經法》為“柔身以寺(待)之時”的“之”注“其”(81頁)。陳劍先生通過電子郵件告訴我,“柔身以寺(待)之時”與“責道以並世”結構不完全對應,“再考慮到‘寺’、‘時’二字中都包含‘之’字,此二字又常作部分合文與重文用(尤其是‘時’之古字‘旹’)”,故懷疑“‘寺(待)之時’的‘之’字是否因此而誤衍”(2009年5月21日)。按此說頗可參考,似尚無人提及,今特揭出。
[24]馬王堆漢墓帛書整理小組:《馬王堆漢墓帛書·經法》,81頁。
[25]魏啓鵬:《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》,172頁。
[26]金文中相通之例參看裘錫圭:《戎生編鐘銘文考釋》,《保利藏金》編委會:《保利藏金——保利藝術博物館精品選》,370頁,嶺南美術出版社,1999年。古書中相通之例參看高亨、董治安:《古字通假會典》【責與積】條,474頁,齊魯書社,1989年。
[27]銀雀山漢墓竹簡整理小組:《銀雀山漢墓竹簡》,釋文注釋16頁。
[28]國家文物局古文獻研究所:《馬王堆漢墓帛書【壹】》,圖版241行、336~338行,釋文注釋20、23~24頁;參看龐樸:《竹帛〈五行〉篇校注及研究》,49~50頁,(台灣)萬卷樓圖書有限公司,2000年。
[29]馬王堆漢墓帛書整理小組:《馬王堆漢墓帛書·經法》,81頁。
[30]魏啓鵬:《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》,172頁。
[31]裘錫圭:《讀書札記四則·參、“秉時養人”之“秉”為“並”之音近訛字》,《義守大學人文與社會學報》第一期,6頁,(臺灣)義守大學人文與社會學報編輯委員會,2002年。
[32]裘錫圭:《說“格物”——以先秦認識論的發展過程為背景》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》,12頁,上海遠東出版社,1996年。